SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Božské šílenství v hinduismu

Jan Jirkovský, 2011
(mírně upravená verze článku z bulletinu NÉTRA 1/2011)

Práce je mírně upravenou VŠ prací autora a je pojata jakožto stručná religionistická rešerše psychologicky relevantních náboženských kategorií. Možné interpretace z hlediska moderních humanitních věd jsou ponechány stranou, neboť je není možné ani vhodné začlenit vzhledem k rozsahu a záměru práce. Původní článek byl opatřen kompletní bibliografií, tu jsem se rozhodl pro naše použití zde odstranit a namísto toho doplnit spíše aktuální odkazy a možnosti další četby populární či populárně naučné literatury přímo do poznámek pod čarou.

Paradigma normality

V řadě kultur je pojetí normality a abnormality výrazně odlišné od současného paradigmatu post-osvícenských věd evropských. Normalita a abnormalita se často liší nejen svým vymezením, tedy co je a co není v daném diskurzu považováno za odpovídající představě normality, nýbrž i z hlediska hodnotového. Zatímco v psychiatrickém pojetí je člověk v abnormálním psychickém stavu považován za pacienta, tedy nemocného vyžadujícího navrácení do stavu normality, v mnoha kulturně (a často tedy i nábožensky) odlišných oblastech a dobách byly a jsou četné formy abnormality považovány za přínosné či dokonce žádoucí. S příkladem tohoto se setkáváme právě na indickém subkontinentu.

Z pohledu moderních humanitních věd je problematika vymezení normality a abnormality něčím, co není objektivně existující samo o sobě, není nadčasovou pravdou vycházející z toho, že bychom věřili, že skutečně víme, co je a co není normální. Toto by ostatně hraničilo s tvrzením, že víme, co je a není správné. K tomu podotkněme, že ideál „zdravého“ člověka je vždy kulturně specifický.

O to více nás tlačí otázky etiky a humánnosti v přístupu k psychiatrickým pacientům. Zdá se, že se jedná o obdobnou paralelu jako v případě globalizace a souvisejícího invazivního exportu západní kultury a demokracie do jiných kulturních oblastí – odkud čerpáme právo věřit v nadřazenost našeho kulturního a vědeckého paradigmatu? Nápodobně pak s psychiatrií – odkud máme právo věřit, že naše členění normality a abnormality psychických stavů je správné? Neboť pouze víra ve správnost paradigmatu může ospravedlnit terapii a medikaci a ustanovit její cíle a principy. J. Krishnamurti napsal: „Přizpůsobení se hluboce nemocné společnosti nemůže být měřítkem zdraví.“

Charakter indického náboženského prostoru

Jednou z typických odlišností hinduismu od naší kultury stavěné na křesťanských kořenech je pojetí dobra a svatosti. Indický mystik do těchto kategorií spadat nemusí a jeho chování nám může v mnoha ohledech připadat divné, bizarní či bláznivé. Též samotná učení rozličných náboženských nauk ideál božského šílenství vyzdvihují. Ctěn tak může být nejen člověk eticky svatý, ale též různí pobláznění mystikové, potulní léčitelé, věštci či asketové, jimž bývají přisuzovány rozličné síly.

Kultura a náboženství jsou úzce spjaty s mýty, navzájem se prolínají a utvářejí. Lidé jsou inspirováni chováním svých bohů a hrdinů mýtů. Bohové překračují běžné hranice společenského řádu a poukazují na transcendenci kategorií lidského stereotypu. Příběhy barvitě zobrazují tvrdou askezi světců i samotných bohů, hrozbu zničení světa i jeho záchranu, bolest, smrt a hledání nesmrtelnosti i různé formy milostných dramat – to vše pak v různých formách vidíme artikulováno v rozličných náboženských konceptech. Vzpomeňme na Narasinhu, napůl lva a napůl člověka, avatára Višnua, který do lidského světa sestoupil, aby zabránil démonu Hiranjakašipuovi v kruté vládě nad světem. Sám se ovšem po zabití démona stává šíleným a obrací se proti světu, který původně spasil, a chce jej zničit. V tom mu zabrání až Šiva, který Narasinhu zneškodní.

David Kinsley ve svém článku1 vhodně poznamenává, že šílenství v případě bohů v prvé řadě znamená jejich svobodu – svobodu nechovat se normálně, nebýt spoután lidskými normami. Mohou být normální a chovat se normálním způsobem, ovšem nejsou tímto omezeni a mohou rámec běžného lidského chování překračovat. V případě bláznivých jóginů pak tito svým nespoutaným chováním vedou ty, kdo se s nimi setkají, k překonání omezení vlastní mysli fungující na bázi stereotypů, předsudků a strachů a rozpoznání vlastní svobodné přirozenosti. Bláznovství v tomto případě znamená především svobodu a kreativní schopnost chovat se „jinak“, než je „běžné“ a „normální“. (Neboť „normální“ je sansárický život – mystik usiluje o pravý opak.)

June McDanielová2 poukazuje na zajímavou paralelu z antického Řecka v Platónově Faidru: „Šílenosti pak že jsou dva druhy, jedna, která vzniká z lidských nemocí, druhá, která vzniká božským odlučováním od obyčejných pravidel.“ Dále pokračuje: „Tu božskou jsme rozdělili na čtyři části, náležící bohům, a věštecké nadšení jsme přidělili Apollónovi, Dionysovi zasvěcovací, Músám zase básnické, čtvrté pak Afroditě a Érotovi; o erotickém šílenství jsme řekli, že je nejlepší.“3

Už rané indické zákoníky stanovují právní zacházení s lidmi intoxikovanými (matta), šílenými (unmatta) a nesvéprávnými (pramatta), přičemž vůči člověku podléhajícímu těmto diagnózám je zákon shovívavější. V Indii neproběhla osvícenská revoluce rozumu jako v Evropě a šílenství nebylo ani vlivem britské kolonizace zbaveno své potenciálně pozitivní konotace jakožto forma určitého náboženského stavu či zásahu bohů.

Posedlost a šílenství

F. M. Smith4 rozebírá problematiku pojmu posedlost (angl. possession) pomocí příslušných sanskrtských pojmů. Podotýká, že se kryjí pouze částečně, respektive pojem posedlost se užívá vzhledem k absenci adekvátnějších pojmů k vystižení množství poměrně variabilních konceptů. Pokračuje s rozbory jednotlivých sanskrtských pojmů. Zřejmě nejčastější kategorie pojmů odpovídajících posedlosti tak vychází z kořene viš značícího vstoupení (do něčeho) a objevují se jednotlivé lexikální odvozeniny s mírně odlišnými významy a kontexty užití: ávéša, samávéša či pravéša. Fenomén posednutí nalézáme jak ve smyslu vstoupení božstva (či jiné bytosti) do člověka, tak ve významu vstoupení božstva do jeho chrámového ikonického vyobrazení (múrti), jímž je nejčastěji socha či soška. Praktikujícího adepta (sádhaka) tak může potkat v důsledku jeho náboženské praxe (sádhana) či z vyšší milosti. Schopnost prostoupení těla sádhaky v pozitivním slova smyslu je přisuzována božstvům (déva) a duchovním učitelům (guru) nebo jóginům.

Nabízí se samozřejmě otázka, je-li v případě pozitivně vnímané posedlosti vhodné užívat slovo posedlost. Tento pojem má totiž v češtině poměrně negativní konotaci a evokuje buď přímo posedlost nějakou zlou bytostí („je posedlý ďáblem“), nebo ve svém častějším užití odkazuje na disharmonickou závislost či přílišnou upjatost k určité činnosti („je posedlý svou prací“), osobě apod. Působí pak poněkud zvláštně, užíváme-li tohoto pojmu v pozitivním náboženském kontextu, kdy jím označujeme něco žádoucího, kýženého a dobrovolného.

Indický jógin často o stav posedlosti usiluje, touží vzdát se ega a nechat do sebe vstoupit síly, jež jej přesahují a jimž je ochoten svěřit své tělo a mysl. Sanskrtský pojem pro posedlost (ávéša) lze překládat též jako zmocnění či vstoupení, namísto „být posedlý“, lze tedy říci, že „do někoho něco vstoupilo“. Toto již je jazykový výraz poněkud bližší biblickému „sestoupil na něj Duch svatý“. Zajímavou paralelu v západním kontextu zmiňuje ve své práci Marcy Bravermanová,5 kdy rozebírá řecký pojem enthusiasmos. Ten, ač jaksi dnes ztratil svůj původní význam a označuje pouze zápal provázený silným emocionálním nábojem, původně odkazoval na druh náboženské posedlosti (en – do; theos – bůh).

Kulminací tantrické praxe je, když se uctívající, uctívané a proces uctívání stanou jedním. Při opakování mantry je v tomto kontextu cílem ztotožnění či sjednocení s mantrou. Kupříkladu šivaismus zná specifické bytosti manter zv. Mantrové – druh nadlidských bytostí, které konají rozličné úkony v rámci božské hierarchie a mohou též dovést adepta k osvobození (mukti), pokud se s nimi mysticky sjednotí. Opakování mantry jakožto krátké posvátné formule či modlitby má být lidské mysli (man-) nástrojem (-tra) ke sjednocení s bytostí Mantrou.

Připojuji autentickou výpověď z osobního sdělení mého známého pana P. věnujícího se praxi jógy: „Na jednom meditačním soustředění naší skupiny se mi stal následující zážitek: Celá naše skupina zpívala jednu mantru, kterou jsme opakovali stále dokola. Po nějaké době jsem pocítil, jakoby se na mě napojila nebo do mě vstoupila jiná bytost, řekněme božstvo té mantry. Mimovolně jsem rukama zaujal jistou pozici prstů (mudrá), a tím se pak zesílil účinek a energie té mantry. Byl jsem to já, kdo dále zpíval, ale jistá část byla i pozorovatelem toho, že moje tělo zpívá a zaznamenává příliv energie. Dokonce se energetický obal šířil i dále a pocítil to i kamarád, který seděl hned napravo ode mne. Když jsme si o tom po skončení povídali, potvrdil mi, že to vnímal jako živoucí proud duchovní energie či nějakého ducha (bytost, božstvo) směrem ode mne, který se k němu přiblížil a pak do něho také vstoupil. Tento stav byl omezen na dobu cvičení a opakování té mantry, poté rychle vyprchal…“

Zajímavým jevem je přímé posednutí žáka guruem, resp. vstoupení gurua do žákova těla. Již Jóga-sútra (3. 38) uvádí, že mysl-vědomí (čitta) může vstoupit (ávéša) do cizího těla, přičemž jednotliví komentátoři tradice (Vjása, Vidžňánabhikšu) toto dále rozvádějí, stejně tak pozdější myslitelé tantričtí (např. Abhinavagupta). Popis tohoto jevu podává Tapan, bengálský tantrický kněz bohyně Kálí, s nímž během svých výzkumů v Indii vedla rozhovor June McDaniel.6 Tapanův dědeček byl tantrickým guruem a již za života k sobě oba měli blízko. I po dědečkově smrti však Tapan zmiňuje některé zkušenosti s ním. Guru je brán jako božstvo a posedlost božstvem je žádoucí stav.

Pojem bhaktimáda označuje šílenství (máda) vycházející z láskyplné oddanosti (bhakti) k Bohu. V Bhágavata-puráně (11. 18. 29) čteme, že opravdový oddaný Kršny, ač inteligentní, by měl užívat života jako dítě, potulovat se jako duchem nepřítomný, a, ač znalý předpisů a společenského řádu, být svobodný a bez omezení.

Za příklad extatických světců stižených božským šílenstvím může být uveden Tukáráma (17. stol., Maháráštra), Mírábáí (15.–16. stol., Rádžasthán), Rámdás (17. stol., Maháráštra) nebo Caitanya (15.–16. stol., Bengálsko) a další. Bengálští mystičtí bardové báulové zpívají ve svých písních o Caitanyovi jakožto o největším z báulů. Někteří báulové mají uctivý titul khépá (šílený), načež zpívají o Caitanyovi jako o největším z bláznů, který inspiroval svým božským šílenstvím celé davy. Podotkněme jen, že ti, kteří se dostali do známých, a tedy často citovaných, hagiografií, mohou být jen špičkou ledovce v záplavě dalších jedinců, o nichž se příliš nevědělo.

Nejčtivější podání životů „bláznivých jóginů“ jsem doposud nalezl v životopisech tantrických jóginů tibetských, z anglických děl mohu proto vřele doporučit dílo Dowman, Keith, Masters of Mahāmudrā, v češtině pak knihu Bláznivý jógin (nakl. Dharmagaia). Zajímavé je též srovnání se životy moderních osobností, zejména význačného učitele tibetského buddhismu jménem Dungpa Rinpoche (Chögyam Trungpa Rinpoche) – viz např. Tibetské listy, podzim 2010, č. 38, či film Crazy Wisdom.

Kašmírské šivaistické školy jógy označují náboženskou posedlost (zde ávéša či samávéša) za druh vnořování se do blažené božské podstaty a zahrnují jej do náboženské praxe, sádhany. Velký učenec Abhinavagupta ztotožňuje bhaktiávéšou – „oddaná láska (bhakti) je pohroužení (ávéša) v Pánu“. Postupně dotahuje vše do nevyhnutelného závěru, že veškeré akty uctívání včetně zpívání oslavných písní, meditační praxe či rituálního uctívání (púdža) jsou též formami tohoto pohroužení. U Abhinavagupty nalézáme možná jedinou existující definici pojmu ávéša v sanskrtské literatuře: „Ávéša je vnořením individuální neosvícené mysli do Šivy (Šambhu) a následné ztotožnění se Šivou, neodlučitelným od prvotní Šakti.“

Vedle šílenství erotické mystické lásky typické pro bhaktická hnutí višnuistická stojí šílenství v šivaismušaktismu. Ať již se jedná o vražedkyni démonů Kálí či hrozivou formy Šivy zvanou Bhairava („Strašlivý“), následovníci těchto božstev, tedy ony více „hard-core“ tantrické směry, kráčí cestou svých patronů. Pášupatové měli v určité fázi své duchovní cesty odejít z domovského chrámu, odstranit všechny vnější znaky své sektářské příslušnosti a chovat se jako blázni a tímto způsobem nepřímo „učit“ kolemjdoucí a vést je ke znovunalezení vlastní vnitřní svobody. Dlouho mi toto přišlo diskutabilní a nepochopitelné, nicméně již jsem se během svého života setkal s několika jóginy, kteří žili hlubokou vnitřní svobodou, chovali se velice přirozeně, autenticky a bez zábran a společenských konstrukcí a pouhým kontaktem s nimi jsem si uvědomil, do jaké míry jsem sám psychicky spoután svými návyky. Tomu, kdo se snaží žít jógou vnitřně, jsou jistě zřejmé paralely tohoto přirozeného stavu mysli na energetické rovině, tedy v ohledu proudění prány tělem.

Příslušníci školy kápáliků nosívali lebku, z níž jedli a pili alkohol, a i v dalších aspektech napodobovali chování „svého“ Bhairavy. Konzumace alkoholu je jinak u počestných Indů tabuizována, intoxikace opojným nápojem je tedy něčím, co výrazně překračuje společenské hranice. Zároveň jsou sanskrtské pojmy pro intoxikaci božským a intoxikaci alkoholem prakticky totožné (pro oboje se vyskytuje pojem máda či unmáda či pojmy blízce příbuzné).

Aghóríové, ještě radikálnější skupina existující v malých počtech dodnes, žijí na spáleništích mrtvol, pijí moč a jedí exkrementy, a občas i jedí maso z mrtvých lidských těl, přičemž tyto či jiné odpudivé prvky nalézáme v menší míře i u dalších tantrických směrů.

Mezi typickými extrémními praxemi prováděnými na spáleništích zmiňme šavasádhanu, při níž adept medituje sedě na mrtvole (šava). Je známo, že nesprávné provádění takovýchto meditačních cvičení může vést k nežádoucí formě zešílení či sebevraždě. Ostatně Buddha sám z meditace na rozkládající se těla z pohřebišť pro její schopnost omezit připoutanost k životu učinil povinnou duchovní praxi pro své žáky, nicméně poté, co si část mnichů vypěstovala extrémní averzi k životu a spáchala sebevraždu, učinil tuto praxi nepovinnou.7

Shrnutí

V dnešní Indii i přes období britské koloniální nadvlády a příchod klasické psychiatrie stále v menší míře přetrvává tradiční pojetí abnormálních duševních stavů jakožto čehosi potenciálně ambivalentního. Patologické duševní stavy s náboženskou tématikou spadají spíše do kompetence náboženství nežli medicíny, a to jak z pohledu diagnózy, tak i řešení. Kupříkladu psychiatři v dnešní Indii se příliš často nesetkávají s pacienty s náboženskými příznaky, neboť tito zůstávají v rodinném kruhu, případně se stávají posvátnými a uctívanými ve své rodné vesnici. Ve vážnějších případech je přivolán exorcista či tantrický léčitel nebo je užit talisman či ájurvédský lék k vyhnání zlého ducha. Rozlišení patologie a posvátnosti je stále často v rukou duchovních autorit, náboženských učenců, případně potulných náboženských specialistů.


1. Kinsley, David, Through the Looking Glas – Divine Madness in the History of Religions, vol. 13, no. 4 (May, 1974), The University of Chicago Press, s. 284.

2. McDaniel, June, The Madness of the Saints – Ecstatic Religion in Bengal, University of Chicago Press, 1989, s. 5.

3. Platón: Faidros (265 a, b). (Český překlad František Novotný.)

4. Smith, Frederick, The Self Possessed – Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization, Columbia University Press, 2006.

5. Braverman, Marcy, Possession, Immersion, and the Intoxicated Madnesses of Devotion in Hindu Traditions, dizertační práce, University of California, 2003 (předseda komise David Gordon White).

6. Viz článek v tomto čísle bulletinu.

7. Wu, John, The Dance of the Self-Beheading Woman – Death and Mutilation in the Tibetan Hermeneutics of the Feminine. PDF dostupné online.


obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
Hinduism Today (cz) 2014/III
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/II