SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Bohyně Čhinnamastá a mahávidje – přehled literatury

Rasa Ravi
(Mírně upravená verze článku z bulletinu NÉTRA 2/2010.)
Původní název článku: Komentovaný přehled dostupné literatury o Čhinnamastě.

Účelem tohoto článku je podat přehled o bohyni Čhinnamastě a současně přiblížit různé seznamy mahávidjí z literatury, která je ve většině případů dostupná i pro širší veřejnost. Bohyni Čhinnamastu považuji za ezoterní nositelku hlubokých mystických pravd.

Čhinnamastá je ryze ezoterní bohyně – její pravá role je specificky jógická, nikoliv náboženská. Jinými slovy se její „oblast působení“ nachází uvnitř mikrokosmu jógina a ne na vnějším oltáři. Postupem času, jak to v Indii bývá, si samozřejmě „našla“ cestu do příslušné literatury, kde nacházíme její popisy, vizualizace a také mytologické příběhy o ní. Tato fáze je sekundární a je příznačná všem bohyním, které z ezoterního statutu „kráčí do náruče“ náboženství, ať již z „vlastní“ iniciativy nebo postupem času přirozenou asimilací. Jako taková je často zahrnuta do různých seznamů mahávidjí – zpravidla, zná-li vůbec někdo její jméno, tak jako jedné z mahávidjí. Tato skupinová podrole její podstatu a účel sice částečně připomíná, nedokáže však podat skutečný rámec dění, jež se odehrává v mikrokosmu a jehož specifickou „sekci“ bohyně ovládá. Ovšem, tuto stránku samotné texty jen nechají vytušit.

Snadno přístupné a výstižné výpisky o Čhinnamastě na internetu nacházíme na anglické wikipedii.

Návrh kresby Čhinnamasty pro nástěnné malby chrámu Káliky poblíž Džajapuru, Orissa.

Harish Johari – indický tantrik, astrolog, léčitel a talentem obdařený umělec s vlastní uměleckou školou – podává ve své knize Tools for Tantra, Inner Traditions, 1986, základní přehled deseti mahávidjí, jejich jantry, mantry a podobizny v autorem krásně ilustrované knize. Ačkoliv je to populární (nikoliv odborná) publikace, je nutno zdůraznit, že autor je nositelem živé tradice. Kniha vyšla také (v amatérském překladu) v češtině (Tantra, Pragma, 2002).

V indickém duchu teorie a praxe je i S. Shankaranarayananova kniha: The Ten Great Cosmic Powers, Dipti, 1972. Obsahuje popis deseti mahávidjí s vlastní kapitolou pro Čhinnamastu. Shankaranarayanan na základě některých citací odmítá tezi, že Čhinnamastá má buddhistický původ, a snaží se nalézt její védský původ. Jeho postup i závěry jsou ale více emotivní než faktografické.

Benard (Chinnamastā – The Aweful Buddhist and Hindu Tantric Goddess, Delhi, 1994) na straně 17 poznamenává, že v hinduistické literatuře Čhinnamastu poprvé nacházíme až v upapuránách jako Mahádévíbhágavata-puránašaktická Mahábhágavata-purána, jež obsahuje již skoro standardní výčet deseti mahávidjí a seskupuje je již pod názvem dašamahávidjá1. Benard uvádí, že šaktická Mahábhágavata-purána pochází nejspíše z doby kolem roku 950. Zde je ale dobré vědět, že datování purán a jejich jednotlivých částí je velmi problematické. Jiní autoři udávají, že inkriminovaná část s mahávidjemi v této puráně je zřejmý pozdější dodatek z 15. století nebo z doby ještě mladší. Jelikož se prací Benardové v bulletinu Nétra zabýváme v samostatném článku, její knihu věnovanou studiu Čhinnamasty zde dále nerozebírám.

Dobrý přehled deseti mahávidjí nacházíme u Davida R. Kinsleyho v jeho knize Tantric Visions of the Divine Feminine – The Ten Mahāvidyās, University of California Press, 1997. Ohledně deseti mahávidjí na straně 28 zprostředkuje jednu zajímavou ústní a v textech nedoložitelnou tradici. Podle té, když Párvatí nechtěla pustit Šivu pryč z domu, zavřela všech deset bran/dveří/otvorů domu/těla. Toto má známý jógický význam, zřejmý adeptům jógy. Na straně 61–62 vyjmenovává některé specifické vlastnosti mahávidjí, které je odlišují od jiných bohyň: nejsou vztahovány k mateřství, plodnosti, neobývají posvátná geografická místa jako hory a řeky atd. V podkapitole Heads as Power Objects porovnává koncepci uťaté hlavy u vybraných mahávidjí. Např. KálíTárá často nosí girlandu tvořenou z lebek a/nebo drží v ruce čerstvě uťatou hlavu. Tyto hlavy často reprezentují přemožení nepřátel. Hlavy také mohou reprezentovat hlásky abecedy, píše Kinsley, a to nejspíše tehdy, je-li počet lebek na girlandě padesát nebo padesát dva. Tato čísla totiž korespondují počtem hlásek sanskrtské abecedy. Vizualizace a aplikace manter s tímto obrazem spojená je již součástí běžné tantrické praxe.

Dále na straně 164 píše, že ve váránaském regionu, známém velkým počtem chrámů a chrámečků, našel jen jeden zapadlý chrámeček Čhinnamasty, připojený k chrámu Durgy v Rámnágaru, kde mu místní kněz-obřadník (púdžárí) říkal, že je uctívaná pouze tantriky a to za použití mrtvoly v rámci tantrické sádhany. Na následující straně popisuje další chrámy bohyně z jiných oblastí.

Moderní vizualizace Čhinnamasty.

Kinsley na straně 253 ve svých poznámkách předpokládá, že skupina mahávidjí by mohla být známá již v rané periodě 10. století, což zakládá na Mahákála-sanhitě, již takto datuje a kde v seznamu 51 bohyň nachází jména devíti z deseti mahávidjí. Mahákála-sanhitá se zabývá kultem Kálí, celá se nedochovala, píše N. N. Bhattacharyya. Ohledně jejího stáří nacházíme i zmínku v knize autorů Goudriaan & Gupta, Hindu Tantric and Śākta Literature, Wiesbaden, 1981, strany 78–79, kteří však tento text datují až do 14.–15. století.

Na straně 16 Kinsley píše, že chrám zasvěcený vyloženě celé skupině deseti mahávidjí našel na svých cestách v Indii pouze jeden. Toto ovšem neznamená, že na různých místech jejich vyobrazení vedle sebe nenajdeme. Právě naopak. Nicméně tento údaj přihrává předpokladu, že celá skupina mahávidjí je umělý konstrukt. Podle Kinsleyho Čhinnamastá nemá vlastní rozšířený nezávislý kult a ani se nezdá, že by měla do doby, než byla včleněna mezi mahávidje, vlastní historii. O jejím, zřejmě téměř neznámém, kultu čhinnamastákrama viz níže N. N. Bhattacharyya. Pokud ovšem souhlasíme, že Čhinnamastá „vyrostla“ ze siddhovské Čhinnamundy-Vadžrajóginí, pak bychom měli mluvit o jejím velmi důležitém kultu, ovšem spíše v buddhistickém obrysu než hinduistickém. Ačkoliv zde je nutno zdůraznit, že v „hrdinské epoše“ siddhovských tantriků 8.–12. století, z nichž někteří klíčoví „hráči“ jsou velebeni i v hinduistickém kaulismu, šivaismunáthismu (kde samozřejmě nejsou považováni za buddhisty), nelze mluvit o buddhismu, jak tento pojem chápeme nyní (jakožto něco již dávno standardizovaného). Tyto siddhovské předpoklady Benard potvrzuje, když píše, že Čhinnamastá byla praktikována mahásiddhy. Také viz níže Nihom a Dowman. Její ezoterní význam je podle mého úsudku enormní, adept se však musí dostat ke zdroji nauky.

Na pěti stránkách se Kinsley věnuje Čhinnamastě i ve své starší knize z roku 1986, Hindu Goddesses. Zde poznamenává, že pravděpodobně je koncepce deseti mahávidjí šaktickou adaptací deseti avatárů Višnua. V Guhjátiguhja-tantře nacházíme seznam mahávidjí, kde se tvrdí, že každý z avatárů má svůj původ v konkrétní mahávidji, bez níž by se ten na světě nemohl projevit-objevit. Čhinnamastá dává zrod Narasinhovi (s. 161). Podobně poslední kapitola Tódala-tantry (datována do 14. století podle Sanjukta Gupty). O provázanosti mahávidjíavatáry již psal roku 1922 Helmuth von Glasenapp ve svém Der Hinduismus,2 na straně 148. Nicméně věc bude zřejmě složitější, protože v Indii je běžné, že se různé myšlenky a koncepce vzájemně ovlivňují. Zde bychom si měli připomenout, že naproti vžité představě, že Višnu má deset avatárů, známe jejich různé seznamy s odlišným počtem, a zdá se, že podobně jako u mahávidjí se teorie v určitém bodě ustálily na deseti.

Ohledně ostatních mahávidjí víme, že např. KálíTárá mají skutečnou historii a lze je nazvat standardními bohyněmi; další méně důležité mahávidje si našly cestu např. do podrolí v různých seznamech čaker v tantrickém jóginí kultu nebo i jinde. Dobrý přehled o těchto jóginí čakrách přináší velkoformátová barevná publikace Vidya Dehejia, Yoginī Cult and Temples, National Museum, New Delhi, 1986. V celé řadě tantrických textů přinášejících seznamy 64 jóginí nacházíme jména mahávidjí jako Kálí, Tárá, Bhuvanéšvarí, BhairavíMátangí, ale i další varianty těchto jmen nebo možné variace jmen zde nevyjmenovaných mahávidjí. Ta jména vidíme trochu roztroušeně a zdá se bez nějaké logiky či návaznosti na význam těchto bohyň jako mahávidje. Jsou v sousedství typických (povětšinou neznámých) tantrických rituálních bohyň – přejímání bohyň z jednoho textu do druhého je běžnou praxí. (Zde poznamenejme, že se kult 64 jóginí dostal i do džinismu, viz N. N. Bhattacharyya, The Indian Mother Goddess, s. 110.) V žádném z těchto textů, s nimiž Dehejia pracovala, přičemž některé jsou jen v manuskriptech, však není vyjmenovaná Čhinnamastá nebo jméno ji významově připomínající, resp. bohyně s podobnou ezoterní rolí. V Kubdžikápúdžá-paddhati však v podobném seznamu bohyň hned na prvním a druhém místě nacházíme DžajuVidžaju, které jsou v některých popisech Čhinnamasty jejími pomocnicemi.

Panel s Čhinnamastou v  Čintapúrní, Himáčalpradéš. Foto Jan Strnad, 2010.

Čhinnamastá je součástí konceptu slavného primárního díla šáktů Déví-máhátmja, jež stálo u zrodu formování celého šaktismu.3 Déví-máhátmja tvoří 81. až 93. kapitolu v Márkandéja-puráně, pocházející přibližně ze 6. století, čímž se řadí mezi nejstarší sanskrtské purány. Datování celého obsahu do jednoho století ovšem není u purán zpravidla možné. Těchto třináct kapitol je rozděleno na tři akty či příběhy (čarita). Déví-máhátmja je zvána také Saptašatí, doslovně „sedm set“, ve významu „skládající se ze 700 veršů“, resp. Saptasatí, tedy „O sedmi ctnostných dámách“, jejichž příběhy by měla přinášet. Zdá se, že existuje tradice pro obě tyto významové variace. Nás zde zajímá druhý pohled, známý např. z pozdní středověké Kátjájaní-tantry, protože dle této tradice na začátku každého ze tří čarit je invokována jedna hlavní satí, k níž je přiřazována skupina sedmi satí (tedy každá ze tří čarit má svou vlastní saptasatí). V první čaritě je hlavní satí Mahákálísaptasatí jsou: Kálí, Tárá, Čhinnamastá, Sumukhí, Bhuvanéšvarí, BáláKubdžiká. Viz např. dostupné populární indické dílo Harender Upadhyay, Hindu Gods, Goddesses, Pilgrims Publishing, 2004.

Bohyně Kálí: strašák koloniálních Britů.

K velmi zajímavé politické reinterpretaci „krvavých“ bohyň docházelo v době, kdy Indie bojovala o svou nezávislost. Hugh B. Urban, Tantra – Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion, University of California Press, 2003, na straně 97 uvažuje, že s Matkou Indií bohyně Kálí (a její forma Čhinnamastá) byla ztotožněna právě z důvodu, že se jí Britové nejvíce štítili. B. Pal – jeden z tehdejších vůdců revolučního hnutí odporu vůči Britům – viděl v bohyni samotnou Matku Indii, jíž Britové uťali hlavu, a která pije svou vlastní krev, aby vůbec přežila. Nacionální Indové se tehdy považovali za kněze bohyně Kálí, který sám sebe obětuje bohyni proléváním své vlastní krve pro obranu vlasti-bohyně a její nezávislost.

Informacemi nabytá objemná publikace je Shantilal Nagar, Yoginī Shrines and Śaktipīṭhas, BR Publ. Corp., 2006. V příslušné části sedmé kapitoly se zmiňuje o Čhinnamastě zasvěceném místě Čintapúrní, jež je známou šaktipíthou bohyně, o níž píše Benard i Kinsley. Vesnice se nachází v Himáčalpradéši. Čintapúrní (Čintpúrní) je však dnes již nejspíše netantrickým místem uctívání Durgy. Bude-li čtenář hledat tento chrám na internetu (Chintpurni, Cintpurni), nejspíše nenarazí na spojitost s Čhinnamastou, jelikož se chrám stal velkým poutním místem Durgy a uctívání Čhinnamasty se posunulo do pozadí zájmu. V knize Benardové z roku 1994 vidíme černobílé fotky Čhinnamasty z maleb na vstupní bráně. Fotograf Jan Strnad, člen Siddhaiky, pořídil nyní na jaře 2010 fotky ze stejných míst a bohužel musíme konstatovat, že celá brána byla „zrekonstruovaná“ a tyto krásné malby byly při tom odstraněny. Podle popisu Strnada na místo kontinuálně přicházely obrovské houfy věřících, samozřejmě za Durgou. O klidném zapadlém vesnickém chrámu tudíž v současnosti již nemůže být ani řeč. K Čintapúrní ještě jedna malá poznámka. Kinsley na straně 269 v poznámce 50 cituje informaci Kathleen M. Erndlové z knihy Victory to the Mother, která se zde vyptávala místního kněze, podle něhož název Čintapúrní pochází ze jména Čhinnamasty.

Další monumentální prací je Thomas E. Donaldson , Tantra and Śākta Art of Orissa, D. K. Printworld, 2002. V druhém dílu knihy v sekci věnované mahávidjím je pár „standardních“ stran o Čhinnamastě. Publikace na cca 1400 stranách zaujme obrovským objemem informací a bohatou obrazovou přílohou každého, koho „cesty Bohyně“ nenechají netečným. V jiném svém díle, „jen“ polovičního objemu, Iconography of the Buddhist Sculpture of Orissa, Abhinav Publication, 2001, se v 11. kapitole zmiňuje o Čhinnamastě především jako o podobě bezhlavé formy Vadžrajóginí. Kniha obsahuje nepřeberné množství fotek.

Na důležitou urískou oblast šáktů a tantriků se zaměřila i další bohatě ilustrovaná kniha: Francesco Brighenti , Šakti Cult in Orissa, D. K. Printworld, 2001. Obsahuje kratší popis a vyobrazení Čhinnamasty – podobně jako předešlá publikace, má hodnotu spíše jako celek nebo jako studnice rozmanitých zdrojů historie šaktismu. Na straně 165 píše o občasném obětování lidí v prospěch bohyně Lankéšvarí v raném období kalahandského království. Na straně 241 v podkapitole věnované Čámundě rozebírá, jestli její strachem ověnčený krvežíznivý kult byl či nebyl včleněn do bráhmanismu-hinduismu ze starších nevédských náboženských soustav. Na straně 364 poukazuje na mundskédrávidské krvavé bohyně, které byly v sanskrtizačním procesu jejich včleněním do hinduismu vyvažovány jinými laskavými a přívětivými bohyněmi. Obětování lidí se věnuje v podkapitole The tradition of human sacrifice in Orissa.

Na zajímavý kultický obraz upozorňuje na straně 51, kde píše, že od protohistorických časů se používala krev rituálním způsobem z lidských i zvířecích obětí k nanášení na náboženské ikony, aby byly červenější a síla božstev, jež hrála významnou roli v kultech plodnosti, byla umocněna. „Červená“ se pravděpodobně usadila v pozdější tantrické koncepci, nicméně by bylo moc jednoduché jedno s druhým ztotožnit, protože v tantrickém symbolismu i menstruační krev má symbol červené. Automaticky dát vedle sebe násilné obětování a plodnost či sexuální rituál, i když jistě v takové formě také existovalo, by bylo jednostranné. V tomto ohledu i červený prášek či pasta (někdy okrový i žlutý), kterým Indové mažou své sošky na různých místech, a jež vytváří fascinující duchovně umělecký zážitek v indických chrámech, by mohl být odvozen z potírání ikon rituální krví z kultických vražd. I kdyby tomu tak opravdu bylo, neznamená to, že dnešní Indové v tom vidí stejný krvavý symbol jako kdysi jejich předkové (a velmi pravděpodobně takovou minulost ani nepřipustí). Toto je důležité si uvědomit, protože tím se vracíme k Čhinnamastě, jejíž „krvavá skutečnost“ tak dostává jiný smysl než krveprolévání, násilí a zabíjení.

Z panelu venkovní strany zadních dveří chrámečku Čhinnamasty v  Čintapúrní. Foto Jan Strnad, 2010.

Gudrun Bühnemann , The Iconography of Hindu Tantric Deities – The Pantheon of the Mantramahodadhi, Groningen, 2000, na straně 39 uvádí počet mahávidjí podle jednotlivých výčtů na deset, dvanáct nebo osmnáct. Nejznámější je skupina deseti. Podle Mundamálá-tantry je vyjmenovává následovně: Kálí, Tárá, Šodaší, Bhuvanéšvarí, Bhairaví, Čhinnamastá, Dhúmávatí, Bagalá, MátangíKamalátmiká. O pár stran dále autorka poznamenává, že Čhinnamastá byla včleněna a reinterpretována do hinduistického rámce z buddhismu. Také připomíná, že např. ikonografie mahávidji Kálí se podobá Ugratáře4. Dodává, že uctívání těchto tří bohyň je předepisováno ve vámáčáře. Mantramahódadhi je známým středověkým (r. 1589) tantrickým dílem, které v 3300 verších přináší mantry všem možným bohům a bohyním, včetně Čhinnamasty. V populárním překladu vyšlo jako The Mantra Mahodadhi of Mahidhara, Sri Satguru Publications, 2009.

kašmírské Uddhárakóše se do výčtu bohyň mantrického uskupení dostaly i místní bohyně. Ačkoliv následuje deset mahávidjí podle východoindického šaktismuTripurasundarí, Lakšmí, Tárá, Bhuvanéšvarí, Mátangí, Dakšinakálí, Bhairaví, Čhinnamastá, DhúmávatíBagalámukhí –, namísto posledních pěti bohyň jsou zde umístěny místní bohyně Šáradá, Šáriká, Rádžňí, BhídáDžválámukhí. Výše uvedené uvádí Alexis Sanderson na straně 408 ve sborníku Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner, EFEO, 2007. Zajímavé je, že i Čhinnamastá, která má své svatyně spíše na severu Indie (a také v Nepálu), byla právě v Kašmíru nahrazena místní „konkurencí“.

O mahávidje se zajímal také věhlasný Gopinath Kaviraj – v Indii velmi ctěný učenec a mystik – v článku The Ten Mahāvidyās, který se poprvé objevil v 1927 v sedmém svazku The Princess of Wales Sarasvati Bhavana Studies.5 Skupina deseti mahávidjí, ačkoliv je nejznámější koncepcí mahávidjí, není jedinou. Výše již vyjmenovaných deset mahávidjí přináší často citovaná Mundamálá-tantra v první kapitole (patala); ta je považována za standard. Tento seznam vidíme i v Čámundá-tantřeTódala-tantře, i když posledně jmenovaná přináší větší výčet mahávidjí, ale obsahuje i standardních deset. V jednom výčtu Sammóhana-tantra přidává tři další bohyně k deseti: Čandéšvarí, Laghu a Šjámá. V jiném výčtu přidává šest jiných: Vanadurgá, Súliní, Ašvárúdhá, Trailókjavidžajá, VáráhíAnnapúrná. Sammóhana-tantra tedy přináší 13 a 16 mahávidjí. V Tódala-tantře (1. 1–20) byli k mahávidjím do páru přidáni i mužští bhairavové, kromě Dhúmávatí, která je vdovou a tudíž svého bhairavu nemá. Kaviraj přináší jejich výčty, nicméně poznamenává, že existují určité rozdíly podle jednotlivých autorit a textů.

Goudriaan & Gupta, Hindu Tantric and Śākta Literature, Wiesbaden, 1981, na straně 69 udávají za jednu z nejstarších zmínek základního počtu deseti mahávidjí přelom 16. a 17. století, Šaktisangama-tantru. Na základě této tantry, ale i dalších jako Pránatóšaní-tantra (1821 dle Banerjiho) a Puraščarjárnava, N. N. Bhattacharyya ve své Tantrábhidháně, Manohar, 2002, na straně 35 píše, že Čhinnamastá měla svoji vlastní školu či sektu následovníků známou jako čhinnamastákrama, a sexuální kult známý jako čínáčára je s tím jejím dáván do spojitosti. Jinde, ve své History of the Tantric Religion, Manohar, 1982 (revised ed. 1999), se odvolává na Šaktisangamu, kde tato tantra mahávidje rozděluje na ty, které má následovat tantrik vámáčáry a na ty, které má následovat tantrik dakšináčáry. Kálí, Tárá, Sundarí, Bhairaví, Čhinnamastá, MátangíVagalá by měly být uctívány vámáčáriny (s. 316). O čtyři strany opodál vyjmenovává deset mahávidjí podle Šaktisangama-tantry, Tárákhanda, 6. 16–17, následovně: Kálí, Tárá, Čhinná, Sundarí, Vagalá, Mátangí, Lakšmí, Šjámalá, Siddhavidjá-bhairavíDhúmávatí. Jiný seznam je v Málinívidžaji, jenž je citován v 3. kapitole Šáktánanda-taranginí: Kálí, Tárá, Mahádurgá, Tvaritá, Čhinnamastá, Vágvádiní, Annapúrná, Pratjangirá, Kámákhjávásiní VáláŠailavásiní Mátangí. Niruttara-tantra v 15. kapitole vyjmenovává 18 mahávidjí následovně: Kálí, Tárá, Čhinná, Mátangí, Bhuvanéšvarí, Annapúrná, Nitjá, Mahišamardiní Durgá, Tvaritá, Tripurá, Putá, Bhairaví, Vagalá, Dhúmávatí, Kamalá, Sarasvatí, DžajadurgáTripurasundarí.

Bohyně Durgá na panelu zadních dveří chrámečku Čhinnamasty v  Čintapúrní. Foto Jan Strnad, 2010.

Publikací ohledně indických bohyň je velká řada, každý si v dnešní době lehce najde svůj titul přes internet. Zde bych ale připomněl stále kvalitní publikaci N. N. Bhattacharyyi, The Indian Mother Goddess, South Asia Books, která poprvé vyšla v roce 1970, nyní v několika reprintech, jež mi byla inspirací již v době, kdy u nás internet ještě prakticky nebyl. Bhattacharyya na straně 164 v kapitole věnované Durze a její podobě Mahišamardiní – ta, jež zastavila běsnění démona Mahiši jeho rozčtvrcením – píše, že sebezohavení bylo zřejmě součástí uctívání Durgy-Mahišamardiní v pallavské a rané čólské periodě, k čemuž docházíme na základě výjevů na pallavských panelech. Zde vidíme, jak uctívač nabízí bohyni svou uťatou hlavu. Na jedné pozdní pallavské inskripci pak čteme o bojovníkovi, který svou hlavu obětoval bohyni. Na stejné tabuli na reliéfu pak vidíme popisovaný akt. Bhattacharyya se domnívá, že tento popis či akt mohl mít vliv na pozdější koncepci Čhinnamasty.

Zde bychom se měli pozastavit a připomenout populární příběhy, jak je nalézáme ve Vikramačaritě nebo v Kathásaritságaře, kde hrdina, aby dokázal svou neochvějnou oddanost, nabízí bohyni svou krev a život. V překladu např. Arshia Sattar , Somadeva: Tales from the Kathásaritságara, Penguin, 1994. Je proto problematické usoudit, jestli na reliéfech popisovaných Bhattacharyyou vidíme skutečnost nebo jen odraz legend. Přesto je však dostatek důkazů, že se smrtí končící rituální akty nabízené bohyni Durze skutečně odehrávaly. Na druhou stranu uťatá hlava Čhinnamasty s tímto výjevem podle mě téměř jistě nijak nesouvisí, pouze čerpá z tohoto rituálního výjevu jakožto symbolu (či obrazotvornosti obhajitelné legendami), jelikož v případě Čhinnamasty její ikonografie příliš jednoznačně napovídá o ezoterní aplikaci tří nádí. Uťatá hlava v její ikonografii nemůže představovat pravou krvavou scénu, ale jen čirý tantrický symbolismus používající zastrašující elementy. Van Kooij však mnohem více než Bhattacharyya přehlíží tuto ezoteriku a soustředí se pouze na uťatou hlavu.

Karel R. van Kooij v článku Iconography of the battlefield: the case of Chinnamastā, což je osmou kapitolou v akademickém sborníku Violence Denied – Violence, Non-Violence and the Rationalization of Violence in South Asian Cultural History, Brill, Leiden, 1999, spojuje Čhinnamastu s krvavým dějstvím bojiště a hned v úvodu s podnadpisem Násilná scéna proklamuje, že Čhinnamastá představuje „nepopiratelně násilný a bizarní obraz“. Ačkoliv o bizarnosti scény není pochyb, proklamované násilí není vůbec jednoznačné – z vyznění celého článku je zřejmé, že onen násilný obraz zde nemyslí obrazně, ale jako znázornění skutečných událostí. Van Kooij na straně 250 a i na dalších stranách víceméně zpochybňuje, zda strašidelný jev nejen Čhinnamasty, ale i dalších hrůzostrašných ikon tantrických nauk, může být vůbec duchovní. Svým názorem své čtenáře, zdá se mi, vrací do 19. století, kdy z křesťanství vyrostlí orientalisté se teprve snažili uchopit kulturně naprosto odlišné ideje západní perspektivou. Nikdo nepopírá, že krvavá scéna v Indii nikdy neexistovala, tuto spojitost s Čhinnamastou však podle mě van Kooij dostatečně neprokázal. Ve velkém počtu citátů ukazuje na důkazy o násilných rituálních činech, uťatých hlavách, sebepopravě a smrtelné nabízení se božstvu atd., nicméně přímou souvislost se samotnou Čhinnamastou tyto materiály nemají. Sice se vyskytují určité indicie, že Čhinnamastá mohla být invokovaná a provolávaná z magických důvodů na ničení nepřítele, zde je však potřeba vidět souvislosti a dobu. Protože něco jiného je její původní role koncipovaná siddhy a něco jiného časem přilepené role náboženské, či spíše magické. Mezi nimi je nutno umět rozlišovat.

Dhúmávatí na panelu zadních dveří chrámečku Čhinnamasty v  Čintapúrní. Foto Jan Strnad, 2010.

Ezoterní pohledy van Kooij sice poznamenává, ale jen proto, aby je opakovaně a rychle odbyl jako irelevantní. I když je ústředním tématem sborníku, v němž se jeho článek nachází, násilí, takový přístup autorův se mi zdá velmi jednostranný. Ohledně násilí a krve v možné asociaci s Čhinnamastou vyváženěji píše Kinsley v podkapitolách Possible PrototypesHead Offerings. O ezoterním chápání „krvavé scény“ viz dále Dowman.

Úsudky ne nevzdálené van Kooij, ohledně proklamované krvežíznivosti Čhinnamasty, čteme také v 6. kapitole knihy Krishny Kumari Myneniho, Kings, Gods and People – Essays on Cultural History of Medieval Āndhradēśa, Kaveri, 2004. V ní se autor, jak již je z titulu příslušné kapitoly patrné, věnuje tématu Čhinnamasty a autorem předpokládané asociaci k lidským obětím. Při studiu násilné ikonografie jiných bohyň se pozastavuje nad těmito krvavými rituály, jež spekulativně na základě vizuální podobnosti ikonografie s uťatou hlavou Čhinnamasty má tendenci vztahovat rovněž k Čhinnamastě (s. 58).

Kdyby u Čhinnamasty nebyly tři proudy „krve“ příliš jedinečné a vztažitelné na panindickou nauku tří nádí (v žádné jiné ikonografii nic podobného není), pak by věc byla samozřejmě, pouze na základě useknuté hlavy, exoternější a neměl bych výtky vůči oběma výše jmenovaným autorům. Oba se však soustředili jen na useknutou hlavu a na podobnost této scény u jiných bohyň. Tři proudy a Čhinnamastin původ ve Vadžrajóginí, jež byla koncipovaná mahásiddhy, podává dostatek důkazů, že má být chápána především jako bohyně ezoterní. Pak je možné mluvit o rituálním nánosu v hinduismu v pozdním středověku a posléze mluvit o jejím exoterním-magickém konceptu.

Na malou obranu van Kooij a podobně uvažujících je však nutno dodat, že Indie „nabízí“ tisíce krvežíznivých démonů. Také dobře víme, že bohyni Kálí (viz Káliká-purána) a Durze byli kdysi obětováni lidé, nejen zvířata. Např. role krvežíznivé Čámundy, aby chránila kosmický řád, vyžadovala každoroční oběti zvířat či lidí, protože představovala ničení, smrt a hlad (Brighenti, s. 240). Toto je ovšem exoterní rituální náboženský kult, snad i černá magie, nikoliv sádhana vedoucí k duchovnímu cíli. Skutečný jógin jedno s druhým nikdy nespojuje.

Tantrické nauky bohatě pracují se symbolismem strachu a děsu, protože jsou to kardinální hranice jáství. Použily prvky těchto kultických projevů jakožto symbolismus. Čhinnamastá není bojovnou a smrt rozsévající bohyní typu Durgá nebo Kálí, není démonem bojiště vysávajícím prolévanou krev z padlých. U Durgy, Kálí, Čámundy a dalších podobných bohyň, i když v dnešní době jejich minulost připomíná již jen ikonografie a mytologické příběhy, nelze zapírat jejich nedávný krví nasáklý kultický, rituální charakter. U Čhinnamasty primárně nic podobného nevidíme, jejím jménem nebyly zmařeny lidské životy. Při nepochopení její role a záměně za krvežíznivou bohyni však nelze zabránit, aby nebyla jógicky neznalými evokována pro černomagické účely; zdá se, že se to v hinduismu stávalo. Čhinnamastá neusiluje o život své „oběti“, nechce z ní vysát pránu. Pokud nahání strach, tak lidskému jáství, pokud něco usekává, tak je to „ztotožnění se sám se sebou“.

Van Kooij sice připomíná práci Nihoma, který u Čhinnamasty poukazuje na zřejmou ezoterní buddhistickou čandálíjógu (obměna hinduistické kundaliníjógy) a symbolismus nádí, nicméně se zdá, že tento pohled samotných siddhů, na rozdíl od Benardové a Kinsleyho, mu bohužel nejsou dostatečné, aby je vzal ve vážnější potaz.

Virúpá (Himalayan Art).

Práce M. Nihoma přibližně na dvaceti stranách přináší recenzi úryvků ze Sádhanamály, jež popisují Čhinnamastu-Vadžrajóginí a které jsou přičítány velkému jóginovi VirúpoviThe Goddess with the Severed Head: A recension of Sādhanamālā 232, 234 and 238 attributed to the Siddhācārya Virūpā, ze sborníku Ritual, State and History in South Asia, Brill, Leiden, 1992. Virúpá, který je vždy zobrazován s girlandou květin kolem krku (s. 226), bohyni nazývá tírajóginí (s. 225) – ta, jež převádí adepta na druhou stranu. Kršnáčárja (Kánhapa) ji nazývá Čhinnamundá Váráhí. Ačkoli je v ikonografii Čhinnamasty uťatá hlava v její levé ruce, a nůž v pravé, v jednom popisu na straně 229 je to naopak. Po bocích Vadžrajóginí (avadhúta/avadhrti nádí) jsou nahé Vadžravarnaní (lalaná nádí) a Vadžravairočaní (rasaná nádí). Píše se, že „bohyně (déví), jež má tři (tri) těla (kája), přebývá (sansthiti) v těchto třech cestách (márga),“6 tj. v třech hlavních nádí. Toto je důležité a ke správnému pochopení Čhinnamasty zásadní.

Na stranách 229 a 235 čteme, že její sádhana je vnitřní jógou, jež je reflexí či doplňkem externího rituálu šavasádhana, tj. praxe, kdy jógin sedí a cvičí na mrtvole. Brighenti na straně 122 dodává, že šavasádhana byla praktikována kápáliky, v jejichž chápání se jednalo o jógický proces, kdy jógin pránicky vstoupil do mrtvého těla a na chvíli ho „oživil“. Tato schopnost byla přičítána démonkám zv. vétála, které obývají kremační oblasti a mrtvá těla. Jejich ovládnutím dokázal kápálika jógin správně provést šavasádhanu.7 Některé před- a porituální záležitosti šavasádhany cituje S. C. Banerji ve své Tantra in Bengal, Manohar, 1992, strany 160–161, podle Kršnánandovy Tantrasáry (17. století), jež cituje autoritu Bhávačúdámani. Ezoterní pochody, samozřejmě, nejsou popsány, pouze vybrané exoterní postupy.

Zde je nutno poznamenat, že i taková praxe, pro většinu lidí odpudivá, vůbec nevypovídá o agresi či pomyslné vraždící mánii jóginů – to vše je především tantrické překonání „lidství“. Kdokoliv by podstoupil takovou sádhanu s velmi špatným svědomím (např. z vraždy) by okamžitě byl smeten bohyní do propasti vlastní černé duše.

Kinsley v podkapitole Heads as Power Objects píše, že spáleniště mrtvol jménem Tárápíth v Bengálsku je tantriky velebeno, a to částečně z důvodu, že je zde dostatek lebek i mrtvol, protože 60 % těl je zde pohřbených namísto kremace. Jelikož je plocha omezená, dochází při dalších pohřbeních k vykopání starých kostí. Zde se již dotýkáme kultu kápáliků, jejichž svět a historii přináší David N. Lorenzen v cenném dílu The Kāpālikas and Kālāmukhas, Thomson Press, 1972, druhé rozš. vyd. Delhi, 1991.

Na straně 235 Nihom rozvíjí zajímavé myšlenky na základě rozboru určitých výrazů, že součástí sádhany Vadžrajóginí (nebo i šivaistické šavasádhany) mohlo být užívání přírodního halucinogenu durmanu8.

Ohledně datování výše jmenované Sádhanamály, kde nalézáme i popis Čhinnamastiny sádhany, Benoytosh Bhattacharyya ve svém An Introduction to Buddhist Esoterism, první vyd. Oxford, 1932, druhé vyd. Varanasi, 1964, na straně 159 uvádí její manuskript, kde je uveden korespondující datum 1165 n. l. Na další straně v poznámkách cituje stať ze Sádhanamály, z níž je patrné, že za vznik kultu Vadžrajóginí je považován Šabarapá (Šavaripa, viz dále Dowman).

Mahásiddha Šavaripa. Stropní malba v Luri gompě, na východ od Lo Monthangu. 13.–14. století.

Vizualizaci bezhlavé Vadžrajóginí ze Sádhanamály spolu s citacemi v sanskrtu nalézáme na straně 247 a dále v knize Benoytosh Bhattacharyya , The Indian Buddhist Iconography – Mainly Based on the Sādhanamālā and Cognate Tantric Texts of Ritual, druhé rozš. vyd. Calcutta, 1958.9

Vraťme se ještě na chvíli k šavasádhaně. Thomas E. Donaldson ve svém článku The Śava-Vāhana as Puruṣa in Orissan Images: Cāmuṇḍā to Kālī/Tārā se dotýká zajímavé skutečnosti kultury spálenišť mrtvol.10 Je řeč o „vozidle“ v podobě mrtvoly – šavaváhana. Podobně jako božstva hinduismu mají své váhany v podobě různých zvířat a mytologických tvorů (Šiva má býka Nandina, Ganéša myš Múšiku, Višnu ptáka Garudu), tantrické bohyně ČámundáKálí mají ve své ikonografii šavaváhanu (v článku bohatě doplněno fotografiemi). Pokud pod nohama Kálí leží Šiva (jako „mrtvola“, tj. pasivní princip, jenž je oživován aktivním principem Šakti, tj. Kálí), pod nohama Čámundy leží obyčejná mrtvola ze spálenišť mrtvol. Určitá podobnost mezi bohyněmi tady je, otázkou však zůstává, jestli existuje ikonografická či rituální provázanost obou bohyň. Pokud ano, zřejmě ne úplně na stejné úrovni (shodu či neshodu autor rozebírá) s výše jmenovanou praxí šavasádhany. Jelikož se to Čhinnamasty příliš netýká, do větších podrobností zde nebudeme zacházet.

Na straně 129 Donaldson poznamenává, že je těžké usoudit, kdy se přesně koncepce deseti mahávidjí objevila v literatuře. V Káliká-puráně jsou obě bohyně, KálíTárá, synonymem pro Čámundu. Bohyně Tripurá zde má tři různé podoby: jedna je spojována s Bhairaví, druhá se Šódaší a třetí kombinuje aspekty obou. Šódaší pak má zde ještě další formy. Roztroušené koncepce, jejich nesystematické slučování a rozšiřování těchto i dalších bohyň nacházíme v mnoha dalších textech. Autor se pochopitelně dotýká problému mahávidjí na několika úrovních. Na další straně přináší jejich další seznamy a variace.

Trikájavadžrajóginí. Kresba na základě sanskrtského textu Dharmačári Álóka.

V jiném11 článku téhož periodika Eberhard Fischer a Dinanath Pathy v Drawings for the Renewal of Murals: Notes on Documents for Murals of the Kāḷikā Temple near Jayapur se dotýkají konceptu Čhinnamasty jako mahávidje, jejichž ikony nalézáme na stěnách chrámu Šríkáliky. Jedná se o ikony deseti (3+7) mahávidjí a deseti (7+3) podob Durgy na čtyřech stranách zdi chrámu. Čhinnamastá se nachází na východní stěně. Článek obsahuje četné unikátní fotografie včetně Čhinnamasty, které dnes již v této podobě neexistují: byly „zrestaurovány“ a přemalovány novodobým kýčovitým stylem.

Čhinnamastino „zrcadlo“ v tantrickém buddhismu je vedle Čhinnamundy také bohyně Vadžrajóginí. Ve své podobě s třemi těly (trikája) je zvána Trikájavadžrajóginí – číslo tři odkazuje na Čhinnamastu s jejími dvěma pomocnicemi (samozřejmě, trikája má v buddhismu mnohovrstevnatý význam). Pro studium v tomto směru je přínosná kniha od Elizabeth English , Vajrayoginī – Her Visualizations, Rituals, and Forms, Wisdom Publ., 2002, která zaujme ty, kteří se zajímají o tantrický buddhismus. Na stranách 94–107 se věnuje Trikájavadžrajóginí-Čhinnamastě, kde popisuje její sádhanu, mantry, rozdíly i shody, podle jednotlivých textů.

Přínosná je i publikace Miranda Shaw , Buddhist Goddesses of India, Princeton University Press, 2006. Čhinnamundě se věnuje ve 20. kapitole. Na straně 416 poukazuje na zajímavou paralelu mezi vlastním useknutím hlavy a tradiční tibetskou praxí chöd a ptá se, jestli chöd není pokračováním a transformací Čhinnamundiny sádhany.

Bohyně Čhinnamundá z Nepálu, 14. století.

Čhinnamundina sádhana v tantrickém buddhismu je spojována se ženskými siddhá (jóginí siddhá) Mékhalá, Kanakhalá a (jóginí mahásiddhá) Lakšmínkará. Z nich posledně jmenovaná je považována za nejdůležitější. Zaujímají 66., 67. a 82. místo v seznamu 84 mahásiddhů, jejichž příběhy přináší překlad Keitha Dowmana , Masters of Mahāmudrā, SUNY, 1985. Příběh Mékhaly a Kanakhaly, které asi žily koncem 9. století, vypráví, jak potkaly mahásiddhu Kršnáčárju (Kánhapa, 17. v seznamu), od něhož obdržely zasvěcení. Po dvanácti letech praxe, kdy je guru pobídl, aby mu přinesly dar k oběti, ptaly se, co by mu měly dát. Guru odvětil: vaše hlavy. Poté si vzaly meč „čirého vědomí“ s ostřím „zanícené oddanosti“ a samy si usekly vlastní hlavy, které poté nabídly guruovi. Zazpívaly: „…Díky guruovým instrukcím jsme překonaly rozdíl mezi sansárounirvánou…“ Následně jim guru nasadil jejich hlavy zpátky. Z příběhu je zřejmé, že žákyně cvičily symbolických dvanáct roků sádhanu Čhinnamundy a až když to guru považoval za vhodné (tj. jsou připravené), byla jejich sádhana dovršena aktem, kdy samozřejmě pouze jeho úspěšný konec je evidován. Sice příběh samotný nemluví o názvu sádhany a bohyni, máme o ní však téměř jistotu nejen kvůli příliš velké podobnosti vyvrcholení příběhu s ikonografií bohyně, ale především proto, že Kršnáčárja byl považován za nositele sádhany Čhinnamasty-Vadžrajóginí. To víme z mnoha zdrojů. Např. z jeho příběhu (s. 127), kdy na své smrtelné loži předával speciální nauku bohyně „Vadžraváráhí s useknutou hlavou“, nebo, a hlavně, že podle tradice zaujímá důležité místo v sanvarovské linii Šavaripy (5. v seznamu), posledně který je tradicí veden jako původce samotné tradice Čhinnamasty-Vadžrajóginí.

Tyto příběhy byly napsány, píše Dowman v předmluvě, krátce po smrti posledního siddhy. A jelikož víme, že přibližně 84 mahásiddhů žilo v období mezi 8. a 12. stoletím, datování těchto krátkých epizod bude zřejmě někdy mezi 12. a 13. stoletím. Zde bych tento fakt zdůraznil, jelikož vidíme, že původní (nejstarší skutečně doložená) koncepce Čhinnamasty-Čhinnamundy je siddhovská a ryze ezoterní. Přilepily-li se k její sádhaně pravé krvavé elementy v hinduismu, pak pocházejí z pozdější doby. Jako mahávidjá se dostává do relativně většího zájmu tantriků mezi 16. a 19. stoletím. Zde je nutno poznamenat, že i Čhinnamastá-tantra je velmi pozdní text, jelikož se nachází v Šákta-pramódě z 19. století.

Mahásiddha Kršnáčárja (Kánhapa). Stropní malba v Luri gompě, na východ od Lo Monthangu. 13.–14. století.


1. Daša znamená deset. Dašamahávidjá je skupinový název. Podobným výrazem je např. i Navadurgá, tedy devět (nava) hlavních podob Durgy, ale u Durgy je to jednotící koncepce pod Durgou samotnou. U mahávidjí podobný prvek vidíme také, nicméně není žádná z mahávidjí hlavní (i když některé z nich jsou důležitější než ostatní). U Navadurgy zpravidla vidíme její hlavní aspekt uprostřed a kolem osm doplňujících podob. Samotné slovo mahávidjá není zastřešujícím výrazem, ale pouze obecným označujícím kteroukoliv mahávidju. Oním zastřešujícím výrazem je zde dašamahávidjá.

2. Knihu lze legálně stáhnout z archive.org.

3. (2015:) V češtině vyšlá překladová odborná publikace Lexikon východní moudrosti, Votobia, 1996, považuje za základní dílo šaktismu Káma-sútru (s. 219). Káma-sútra ale nemá nic společného se šaktismem (chyba pochopitelná u laiků, ne však u indologů); patří do literatury kámašástry, která byla určena vzdělané „vyšší“ společnosti. Šaktismus přišel „zespoda“ uctíváním lokálních bohyň obskurními rituály (zapovězenými „vyšší“ společností). Je to až díky dílu Déví-máhátmja, kdy došlo k důležitému posunu, že bráhmanská ortoxie celý šaktismus legitimizovala. Déví-máhátmja je vůbec prvním dílem, kde ústředním božstvem není mužský Bůh, ale ženská Bohyně, a která není jen pouhou manželkou nějakého mužského boha, ale samostatnou Bohyní nejvyšší náboženské úrovně. Proto význam tohoto díla je zcela zásadní a logicky je považováno za jakýsi ustanovující text šaktické víry. Bohužel čeští indologové, kteří se na odborné redakci lexikonu podíleli a kteří k tomuto heslu („Kámasútra“) dopsali poznámku ohledně doporučené české literatury, tuto chybu nekomentují.

4.Ugratáře Bühnemann jinde poznamenává, že byla populární bohyní paňdžábských svahů, jak se jeví z pahádí maleb, na nichž je často včleněna mezi mahávidje. Viz Bühnemann, The Goddess Mahācīnakrama-Tārā (Ugra-Tārā) in Buddhist and Hindu Tantrism, Bulletin of the School of Oriental and African Studies (1996), 59:472–493, Cambridge University Press, s. 477.

5. Tyto Studies vycházely mezi léty 1922 a 1945 ve dvanácti svazcích. Zde vycházím z reprintu jeho sebraných spisů, jež byly z těchto svazků zkompilovány do jediné knihy: Notes on Religion and Philosophy by Gopinath Kaviraj, Sampurnanand Sanskrit University, Varanasi, 1987. V této knize se jedná o 13. kapitolu.

6. Trimárgé sansthitá déví trikájavadžrajóginí. Ohledně Trikájavadžrajóginí viz níže E. English.

7. (2015:) O šavasádhaně viz moje editorské poznámky v části věnované kápálikům, strana 122 a dále, v knize R. G. Bhandarkar: Šivaismus, Siddhaika, 2013.

8. V Indii je durman neboli datura od dávných časů posvátnou rostlinou Šivy. Nalézáme ji v ikonografii několika Šivových aspektů, např. u NatarádžiDakšinámúrtiho. Nabízení květů datury jako součást oběti se popisuje v příslušné literatuře. Co se týče účinku látky, je pravým halucinogenem (na rozdíl od pseudohalucinogenů typu LSD), což znamená, že dokáže zpřítomnit formy a tvory z běžného života do prostoru vnímaného intoxikovaným, aniž by tam skutečně byli a aniž by si intoxikovaný většinou uvědomil, že je to výsledek intoxikace. (Prolomení této bariéry může být cíl určité sádhany a blíží se poznatku, že cokoliv co vidíme i za normálních okolností, může být chápáno ve smyslu jakési „halucinace“.) Durman, podobně jako rulík zlomocný a mandragora, patří mezi čarodějnické drogy Eurasie. Na základě jejich složení tropanových alkaloidů patří do stejné skupiny drog.

9. Knihu lze legálně stáhnout z archive.org.

10. Artibus Asiae, Vol. 51, No. 1/2 (1991), strany 107–141.

11. Artibus Asiae, Vol. 62, No. 1 (2002), strany 139–177.


Vstup do chrámečku Čhinnamasty v  Čintapúrní, Himáčalpradéš. Z knihy Benardové (1. vyd. 1994).
Vstup do chrámečku Čhinnamasty v  Čintapúrní v roce 2010. Krásné malby jsou již bohužel nahrazeny výjevem z pozlaceného tepaného plechu. Foto Jan Strnad.

obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/III
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/IV