SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Vznik a vývoj tantrického buddhismu

– DG1 –
Shashibhushan Dasgupta
Redakční výběr z díla: Obscure Religious Cults, Calcutta, revised ed. 1962 (1946).
z angličtiny přeložil Pavel Ctibor, 2005
revize Rasa Ravi a Pavel Ctibor, 2016 (některé myšlenky jsou přeformulovány)
přesun a sloučení 2 článků z tantrajoga.cz

Fáze pozdního buddhismu známá jakožto tantrický buddhismus může být považována za lidovou formu utvořenou na základech mahájánového buddhismu. Docházelo k tomu postupně, nejvýrazněji však od 8. do 12. století. Mahájána neboli „velký vůz“ je náboženstvím pokrokovým a liberálním ve srovnání s eticko-nábožensky dosti rigorózní hínajánou, obecně zvanou „malý vůz“.1 Ve spisu Mahájána-sútrálankára je hínajána označována za velmi úzký náboženský systém – úzký ve smyslu jeho cíle v sebeosvobození, úzce vymezeného učení vedoucího k dosažení cíle a metod postupu, rovněž včetně nepřiměřené délky cesty, která ke končenému cíli vede. Oproti tomu mahájána je náboženstvím rebelů proti takto úzce zaměřenému učení a byla vždy typická šířkou rozhledu a sympatiemi pro trpící bytosti v celém vesmíru.

Po Buddhově smrti vznikly značné neshody mezi jeho následovníky, které se týkaly jak výkladu mistrových dochovaných výroků, tak i předpisů, jejichž platnost pro mnichy má být pilířem duchovního společenství. K vyjasnění těchto sporů byl uspořádán koncil. Tvrdí se, že na druhém koncilu ve Vésálí došlo pro nepřekonatelné odchylky v názorech k rozkolu mezi buddhisty. Tzv. odpadlíci uspořádali velké shromáždění (mahásangha), kde založili vlastní školu později známou jako mahásánghika. V průběhu času se jejich odklon od ortodoxního učení starých (théra) nadále prohluboval. Odštěpení onoho rebelujícího křídla vedlo postupně k rozvoji dvou odlišných proudů v rámci buddhismu, hínajánymahájány.

Buddha z Adžanty. Foto Jan Strnad, 2011.

Mezi příkrými odlišnostmi mahájány oproti hínajáně je nutno v první řadě uvést jejich pojetí konečného cíle. Nejvyšším dobrem je v hínajáně sebeosvobození neboli arhatství, což je vyzdvižení sebe sama z koloběhu existencí prostřednictvím strohé etické discipliny a meditace (dhjána). Mahájána má za cíl dosažení buddhovství skrze postupné procházení stavy bódhisattvovství, které jsou naplněny dokonalou znalostí prázdnoty já i nejá promísenou se soucitem se všemi trpícími bytostmi. Koncepce bódhisattvovství, která je velmi důležitá v mahájáně a ve všech odnožích tantrického buddhismu, si žádá podrobnější rozbor.

Názor stoupenců mahájány je takový, že každý člověk, ba i každá bytost ve vesmíru, je potenciální buddha. Má v sobě potenciál stát se dokonale osvíceným (samjak-sambuddha). Tento potenciál se ale může projevit jen skrze dosažení dokonalého poznání spojeného s činností směřující k pozvednutí všech bytostí. Ideál konání takové činnosti stojí vlastně výš než ideál dosažení konečného vyvanutí (nirvána). Bódhisattvovství je definováno jako dosažení mysli bódhi (bódhičitta), které je spojením stavu prázdnoty (šúnjatá) s univerzálním soucitem (karuná).

Další podstatnou odlišností mahájány bylo rozvinutí koncepce tří Buddhových těl (trikája). Hínajánisté považují Buddhu pouze za historickou osobnost Šákjamuniho, kdežto mahájánisté ho pokládají za konečný princip úplnosti všech věcí a bytostí v dokonalém stavu vše-existence. Tento konečný princip má tři aspekty, známé jako tři těla Buddhova: dharmakája – prvotní element, „takovost“ zakládající veškeré bytí, sambhógakája – buddhovské tělo dokonalé radosti a nirmánakája – tělo proměny neboli historická postava Buddhy.

Mahájánisté vytrvali po celou dobu v koexistenci s hínajánisty, přičemž představovali proud kladoucí důraz na tzv. nejvyšší ctnosti (páramity). Jejich duchovní zaměření dávalo na jedné straně svobodnější prostor filozofickým propracováváním původních východisek, ale na druhé straně představovalo zázemí i pro ty, kdo chtěli slevovat z přísných nároků na kázeň a prosazovat různé nekonvenční praktiky. Je třeba podotknout, že mahájána je snahou o pozvednutí lidstva a lidství vcelku a o vysvobození pro všechny bytosti. Z toho pohledu vzato vytvořili postupně hlasatelé mahájány systém přijatelný i pro ty neprostší lidi ve společnosti. Jinak řečeno, mahájána se stala duchovní základnou velmi široce rozvrstvenému spektru osob co do zájmů a intelektuálních schopností. Tak docházelo k tomu, že do jejího systému vrůstaly různé cizorodé prvky. Pro prostý lid bylo náboženství vždy spojeno s vírou v množství božstev, v přesně načasované zvyklosti, obřady a úkony, mystická zaříkadla apod. Jakmile byla horlivost v přání, aby všechny bytosti dosáhly vykoupení, zpopularizována až příliš, začaly tyto lidové praktiky pronikat hluboko do základů systému. Jakkoliv bývá zvykem označovat za tantrický buddhismus právě takovýto heterogenní systém věrouky a praktik, skutečný duch tantrického buddhismu netkví v oněch lidových přístupech.

Ve skutečnosti je nositelem tohoto vývojového směru proud vzešlý zevnitř buddhismu s obezřetnou snahou neoslabit nijak směřování ke konečnému stavu buddhovství. Tato pokroková škola zavedla do buddhismu prvky jako mantrydháraní. Proto se v textu Tattvaratnávalí, sebraném v kompendiu Advajavadžra-sangrahy, uvádí rozdělení mahájány ve dvě školy, páramitánajumantranaju. Principy mantranaji tu jsou prohlašovány za hluboké a jemné, nedostupné pro nízký typ člověka. Účel mantrašástry je tentýž jako u dalších šáster a nejde v ní o bludy, které by se obracely k člověku bez vytříbeného intelektu. Tato mantranaja (nebo také mantrajána) je zřejmě vstupním stádiem tantrického buddhismu, z něhož vyrůstají všechny pozdější systémy jako vadžrajána, kálačakrajána, sahadžajána a podobně. Na rozdíl od základních principů páramitánaji sepsaných v sanskrtu, východiska mantranaji jsou už od začátku k dispozici i v prákrtu, apabhramše a i v zcela nesanskrtských jazycích jako je řeč Šavarů.

Podle tradic tím, kdo uvedl tantrismus do buddhismu, byl Asanga, významný představitel školy jógáčára. O něm se praví, že byl do mystického kultu uveden buddhou Maitréjou v nebi tušita. Jiní ovšem zas tvrdí, že zakladatelem byl Nágárdžuna, známý představitel mádhjamikové školy. Ten své zasvěcení prý obdržel od věčného buddhy Vairóčany skrze bódhisattvu Vadžrasattvu v „železné věži“ v jižní Indii.

Bez ohledu k těmto legendám jsou mnozí badatelé toho názoru, že v textu Mahájána-sútrálankára od Asangy jsou jasné poukazy na sexuálně-jógické praktiky tantrických buddhistů. V textu se objevuje pojem parávrtti vícekrát ve spojení s úkonem, který zakládá nejvyšší velikost Buddhovu.

Výraz maithunasja parávrtti2 může odkazovat na skutečnou sexuálně-jógickou tantrickou praktiku, při níž je prožívání blaženosti podobné jako při pohlavním aktu. Význam tohoto mystického spojení a jeho blaženého prožívání je pojednán v Mahájána-sútrálankáře. Pokud je taková interpretace pojmu parávrtti na místě, zdá se, že tantrické ideje předcházely vzniku mahájánového buddhismu a mají původ v době Asangově (4. až 5. století n. l.). Asanga osobně uvedl tyto myšlenky do buddhismu, jak se zdá.

Vypadá to tedy, že se pletou ti, kdo mají za to, že tantrismus mohl proniknout do buddhismu kdykoli a přičiněním kohokoli. Víra v mantry a kouzelnou moc zvuku určité slabiky nebo celé posloupnosti slabik je v Indii dědictvím dávných věků. Tuto víru lze vypátrat i v raném buddhismu. Uctívání stúpy, vážnost, jíž požívala bódhimandala, tedy kruh (mandala) okolo legendárního stromu, pod nímž Buddha dosáhl dokonalého poznání (bódhi), to všechno jsou úkazy v raném buddhismu velmi typické. Postoje a gesta Buddhova jsou také pojímány mysticky. V raném buddhismu nepochybně docházelo k rozšiřování úlohy mantry, pozice či gesta (mudrá) a mystického diagramu (mandala).

Buddha, Adžanta. Foto Jan Strnad, 2011.

Učenci se často přou o prioritu hinduistických tanter anebo buddhistických tanter. Tantrismus však není na svém počátku ničím výlučně hinduistickým ani buddhistickým. Je spojován jak s hinduistickou teologií, tak i s buddhistickou. Někteří učenci tvrdí, že buddhistická tantra byla prvotní a hinduistická je z ní odvozena. Sice jsme ukázali, že nejspíše to byl Asanga, kdo tantrické nauky uvedl do buddhismu, nezapomínejme ale na mnoho již v té době – ba i dříve – existujících šivaistických ágam. Tyto staré ágamické texty se zdají být zdrojem všech tantrických textů. Je známo, že v době Sómánandy a Utpaly, důležitých představitelů kašmírského šivaismu, existovalo již hodně tantrické literatury. Tyto texty musely být značně staré. Abhinavaguptovo dílo Tantrálóka (10. století) se zakládá na starších ágamách, které mu byly k dispozici. Každopádně hinduistické i buddhistické tantry mají v základech tolik styčných bodů, že musely mít v minulosti společný zdroj. Bez ohledu na odlišnosti v teologických doktrínách, základy buddhistických i hinduistických tanter jsou tytéž.

Prvek mantry byl nejspíše uveden do mahájánového buddhismu coby dháraní, kdy pojem dháraní znamená něco, na čem je něco dalšího drženo či pozdvihováno (dhárjate anajá iti), tedy jde o mystické slabiky, které získaly působnost pozvednout duchovní život člověka. Ve spise Bódhisattvabhúmi od Vasubandhua nalezneme diskuzi o významu dháraní a filozofické vysvětlení přijetí těchto bezobsahových manter jako prostředků k uskutečnění nejvyšší pravdy. Podle Bódhisattvabhúmi existují čtyři bódhisattvovské dháraní: dharma-dháraní, artha-dháraní, mantra-dháranídháraní k dosažení transcendentního vnoru (bódhisattva-kšánti-lábhája ča dháraní). Dharma-dháraní je tvořena takovými druhy manter, jejichž slyšením se dociluje paměť (smrti), dokonalá znalost (pradžňá) a duchovní síla (bala). Artha-dháraní je takový typ manter, skrze nějž spontánně přichází správný význam (artha) dharem. Mantra-dháraní umožňuje člověku dosáhnout dokonalost. Dháraní k dosažení transcendentního vnoru (kšánti) je taková, skrze niž přichází k recitujícímu věčná neměnná povaha dharem. Tato neměnná povaha dharem přinese adeptovi ušlechtilost srdce, která v něm vytvoří podmínky pro vnor.

Vasubandhu podal filozofické vysvětlení, kterak může být věčná neměnná povaha dharem dosažena prostřednictvím takových bezobsahových manter, jako je „iti miti kiti bhikšánti padáni sváhá“. Vysvětlil, že slabiky „iti miti kiti“ nenesou význam, a skrze koncentraci může adept zjistit, že nemohou mít význam vůbec – bezvýznamnost je jejich smyslem. Skrze naprostou negaci srozumitelného významu mantry se člověku intuitivně vyjeví čistá prázdnota a umožní člověku nazřít v čisté intuici povahu dharem jako bezpodstatnou. Tato negace všech významů přivodí, že v sádhakově srdci vyvstane jedinečný nezměnitelný smysl, který je povahou všech věcí.

S prvkem mantry je těsně spojen prvek mudry. Mudry v buddhismu platí všeobecně, ale zvláštní pozice rukou a prstů se u jednotlivých škol mohou odlišovat. Hlubšího významu nabývají tyto postupy v jógické sádhaně tantriků, kde prvek mantry s sebou nese tajný potenciál veškerého zvuku a prvek mudry tajný potenciál veškerého dotyku, což je vlastně potenciál fyziologického systému. Zde k těmto prvkům přistupuje také prvek mandaly.

Jakmile jednou zůstaly brány buddhismu otevřeny pro ezoterní vlivy – všudypřítomná víra v bohy, polobohy, démony a duchy, v kouzelnictví apod. –, v tu chvíli se změnil morální a náboženský vzhled buddhismu samotného. K tomu byly navrch přidány prvky jógy: hathajógy, lajajógy, mantrajógyrádžajógy. Všechny tyto prvky slouží jako podhoubí pro růst tantrického buddhismu.

Již v prvotních fázích tantrického buddhismu byl kladen velký důraz na tajné prvky, jakými jsou mantry, mudry, mandaly a zasvěcovací obřady (abhišéka). Takto ucelený tantrický systém vstoupil ve známost coby vadžrajána neboli diamantová cesta. Kazi Dawa-Samdup ve své studii a překladu Šrí-čakrasambhára-tantry rozděluje vadžrajánu na následující větve: krijá tantrajána, čarjá tantrajána, a jóga tantrajána. Posledně jmenovaná je dále rozdělena na mahájóga tantrajánu, anuttarajóga tantrajánuatijóga tantrajánu. První dvě jsou nazývány nižšími tantrami, protože jsou zaměřeny na rituály, ceremonie, uctívání bohů a bohyň a na podobné úkony. Posledně jmenovaná větev je pak nazývána vyšší tantrou, protože popisuje jógické procesy realizace svrchované Pravdy, a také obsahuje diskuze o povaze nejvyšší svrchované Skutečnosti. Vyskytuje se i jiné dělení tantrického buddhismu, na tři školy: vadžrajána, kálačakrajánasahadžajána. Toto dělení je ale zřejmě mylné a kálačakrajánasahadžajána jsou spíše jen proudy uvnitř vadžrajány.

Motivy mahájánového buddhismu, Adžanta. Foto Jan Strnad, 2011.

Tradiční pohled na vznik Šrí-kálačakra-múlatantry je, jak je zaznamenán v Abhinišramana-sútře, že byla vyjevena Buddhou u Šrí Dhanja Kataky. Csoma de Körös3 poznamenává, že tento systém se do Indie dostal z bájné Šambhaly kolem roku 965 n. l.

V Kálačakra-tantře svrchovaný Pán vysvětluje, jak je situován vesmír se všemi svými objekty v lidském těle a jak čas se všemi svými charakteristickými údobími, na které se dělí (den, noc, měsíc, rok apod.) je uvnitř těla přítomen v procesech vitálního větru (pránaváju). V textu je vysvětlen pojem sahadža, a také podrobnosti sexo-jógických praktik k dosažení sahadže. Jsou zde zdůrazněny postupy řízení vitálních větrů (pránaapána) a výsledky takto získané. Studium komentáře k textu (Laghu-kálačakra-tantrarádža-tíká neboli Vimalaprabhá) také potvrzuje, že není zásadního rozdílu mezi zásadami vadžrajánového buddhismu a buddhismu kálačakrajány.

Je zajímavé, že podobné doktrinální principy kálačakry jsou podrobně popsány a vyloženy v tak starém textu jako je Tantrálóka od Abhinavagupty. Šestá kapitola Tantrálóky je zaměřena na vymezení principů času (kála) a na postup vymanění se z víru času. Čas se všemi svými charakteristickými údobími, na které se dělí (den, noc, měsíc, rok apod.), je vysvětlen ve vztahu k funkcím vitálních dechů (především práněapáně) rozptýlených po celém jógickém systému těla a postup řízení času je zde vykládán jako postup řízení vitálních dechů v jednotlivých nádí pomocí ezoterních praktik.

Proměna ústředních myšlenek mahájány v ústřední myšlenky tantrického buddhismu

Ve spojení s tantrickým systémem prodělaly ústřední myšlenky mahájány velké změny. V rámci těchto změn je asi nejdůležitější proměna principu prázdnoty (šúnjatá) v princip vadžry, hromoklínu. Šúnjatá coby prázdná povaha světa je právě tak neměnná jako hromoklín, proto byla nazvána vadžrou. Ve spise Advajavadžra-sangraha je uvedeno: „Šúnjatá, jež je pevná, základní, nedělitelná, neproniknutelná, nezničitelná žárem a vždy přítomná, budiž zvána vadžrou.“ Tato transformace šúnjaty ve vadžru vysvětluje pak i sám název vadžrajány a to, že ve vadžrajáně je většina bohů, bohyň a předmětů uctívání, ale i jógických praktik a různých obřadů, opatřena slovem vadžra ve svém jméně či názvosloví. Nejvyšším božstvem ve vadžrajáně je Vadžrasattva (vadžra je šúnjatá, sattva – čiré bytí). Je povahy čistého vědomí (vidžňapti-mátratá vidžňánavádových buddhistů) jakožto spojení s prázdnotou skrze absenci subjektu a objektu. Všichni ostatní bohové vadžrajány jsou reprezentováni malou figurkou Vadžrasattvy na temeni. Tento Vadžrasattva jako svrchovaný pán bývá popisován a uctíván s mnoha svými atributy v tantrách příslušejících k vadžrajáně.

Vadžrasattva je v buddhistických tantrách často pojímán jako upanišadový svrchovaný brahman. Je naší nejvnitřnější esencí. Často se o něm hovoří také jako o nejvyšší skutečnosti v podobě bódhičitty. Mahájánská idea bódhičitty – probuzeného vědomí či mysli – byla v rámci ezoterního buddhismu také proměněna. Původně byl pojmem bódhičitta označen mentální stav představující kombinaci dokonalého vědění a všezahrnujícího soucitu. Tato bódhičitta předpokládá dva prvky čitty, jimiž jsou šúnjatá (znalost povahy věcí jako prázdnoty) a karuná (všezahrnující soucit). Bódhičitta, s prvky šúnjatykaruny v sobě zahrnutými, postupuje deseti fázemi a v konečné fázi zv. dharmamégha4 dosahuje dokonalosti. V praxi vadžrajány a zejména sahadžajány jsou šúnjatákaruná jakožto prvky, které mají být sjednoceny, aby vznikla bódhičitta, identifikovány se ženstvím a mužstvím neboli s pradžňouupájou. Bódhičitta je pojímána jako extrémně slastný stav mysli navozený pomocí sexo-jógických praktik. V jógické praxi je také sjednocení semene a vajíčka nazýváno bódhičitta a má se za to, že je získáno skrze přirozenost pěti živlů – země, vody, ohně, vzduchu a éteru. Takto pak je bódhičitta zároveň nejvyšší látkou vesmíru.

Proměna principů šúnjatykaruny v principy identifikované s mužstvím a ženstvím je těsně svázána s proměnami pojmu bódhičitta. V mahájánských textech nacházíme, že šúnjatá je pradžňou, dokonalou znalostí prázdné povahy sebe a všech dharem. Karuná jako všezahrnující soucit je nazývána upájou, prostředky nebo způsoby k dosažení bódhičitty. Pojmy pradžňáupája jsou také použity ve spisech AšvaghóšiNágárdžuny, významného představitele školy mádhjamika. Upája je obecně v mahájánských textech, jako jsou Saddharma-pundaríkaBódhisattvabhúmi, vykládána jako misionářská práce založená na soucitu s trpícími bytostmi. Pradžňá je pojímána jako zcela pasivní prvek, odvrácená podoba skutečnosti a prvotní zdroj všech jevů; upája je pro svou dynamickou podstatu chápána jako činný prvek skutečnosti. Upája přináší existenci všech jevů a dějů, která je v pradžňi přítomna jen jako prázdná možnost. Tak jako v sánkhjovém systému a v lidovém védántskem myšlení, i zde je pak pasivní prvek přiřazen ženství a aktivní prvek mužství. Jakmile takto pronikla do buddhismu koncepce přiřazující ženství a mužství principům dokonalého vědění a všezahrnujícího soucitu, buddhistické myšlení se silně pozměnilo a snaha o ustavení bódhičitty byla přetvořena ve tvorbu velkého potěšení skrze jógické spojení mužství a ženství.

V souladu s tantrickou teorií hovořící o lidském organismu jako ztělesnění vesmíru, umístili tantričtí buddhisté i nejvyšší principy do organismu, když ztotožnili pradžňuupáju s dvěma základními nádí, idoupingalou, které jsou nazývány i měsíčním a slunečním kanálem, levou a pravou stranou, samohláskami a souhláskami. Centrální nádí, známá jako sušumná z hinduistických textů, je zde zvána avadhútiká. Skrze tuto nádí prochází bódhičitta nahoru z nirmánačakry (srv. Buddhova nirmánakája), která je situována v oblasti pupku, do dharmačakry (srv. Buddhova dharmakája) v srdci a posléze do sambhógačakry (srv. Buddhova sambhógakája) v krku. Odtud pak přejde do hlavového lotosu, kde vytváří nejvyšší blaženost.

V souvislosti s touto terminologií lze zmínit i koncept nedvojnosti (advaja) a princip spojení (juganaddha), které nacházíme rovněž v ezoterním buddhismu. Původně juganaddha znamenala spojení veškeré duality v absolutní princip jedinosti. Tento výklad juganaddhy jako spojení vší duality v absolutní princip jedinosti je přehledně podán v páté kapitole spisu Paňčakrama, nazvané Juganaddhakrama. Juganaddha je stavem jednoty dosaženým pročištěním jevů světového dění (sansára) a absolutního zániku (nivrtti), uskutečněním pravé povahy jak jevového (sankléša), tak absolutního (vjavadána). To se děje syntézou myšlenkových konstrukcí týkajících se veškerého tělesného bytí s pojmem bezformovosti. Je to sjednocování vnímaného (gráhja) a vnímatele (gráhaka), časného s věčným, dokonalého vědění (pradžňá) s všezahrnujícím soucitem (karuná). Aby se dostaly do konečného příbytku „takovosti“ (tathatá) v těle, nejprve řeč a mysl musejí sestoupit dolů a obrátit se ke světu, jemuž vládne utrpení, aby poznaly povahu přechodné pravdy (sanvrti) a nejvyšší pravdy (paramártha), a posléze je navzájem sjednotily. Toto je nazýváno nezměnitelným stavem juganaddhy.

Juganaddha-prakáši, která se nachází v Advajavadžra-sangraze, nacházíme prohlášení, že povaha spojení principů šúnjatykaruny je neuchopitelná. V jiné části tohoto kompendia, v Prémapaňčace, šúnjatá se vyjadřuje manželkou a karuná manželem; jejich spojení se odehrává skrze manželskou lásku, v čiré přirozenosti (sahadžam préma). Jsou tak nerozluční, že manželka by byla bez svého manžela (představujícího veškerý projev světa) mrtvá a manžel (tedy karuná či krpá bez šúnjaty) by byl uvězněn ve vlastních poutech. V textu Sádhana-málá je společné tělo těchto manželů nazváno rovněž juganaddha.

Juganaddha je totéž co princip neduality (advaja). Pojetí manželského spojení (maithuna nebo kámakalá, jak je nazýváno v hinduistické Kámakalá-viláse) ŠivyŠakti poukazuje na tentýž princip. Koncepce, že principy šúnjatákaruná neboli pradžňáupája byly ve vadžrajáně zastoupeny principem ženství a mužství, vedla nakonec ke skutečnosti, že tantrické buddhistické bohyně a bozi začali být zobrazováni v pohlavním spojení. S juganaddhou a principem neduality (advaja) dále úzce souvisí idea jednoty citů (samarasa). V hlubším významu představuje samarasa uskutečnění jednoty vesmíru za současného připuštění veškeré jeho rozrůzněnosti – je to uskutečnění pravdy coby jednolitého emočního proudu vše pronikající blaženosti.

Adžanta. Foto Jan Strnad, 2011.

Hévadžra-tantře je řečeno, že ve stavu sahadža není vnímání pradžňi ani upáji, že vše – nejnižší, prostřední i nejvyšší – je prožíváno jako totéž. Vlastní esence bytí zde není ani něčím statickým ani dynamickým, ale je to vše zakládající jednota, z níž jakékoliv kosmické principy jsou shledány týmiž, co do povahy i funkce. Všechny entity jsou odstraněny transcendentálním poznáním v podobě samarasy, a jsou všechny stejné. Když jógickým postupem nabude celý svět podobu jednolité zkušenosti mahásukhy neboli velké blaženosti, skrze tuto blaženost se celý svět, statický i dynamický, sjednotí. Pojem samarasa je často užíván v buddhistických i hinduistických tantrických textech k vyjádření takovéhoto sjednocení pradžňiupáji, respektive ŠaktiŠivy, anebo rovněž k popisu intenzivní blaženosti prožité při sexo-jógických praktikách, která v nejvyšší intenzitě dává dokonalou stejnorodost všech duševních stavů a procesů.

Jinou podstatnou inovací tantrického buddhismu je, že mahásukhu odvozuje z ideje nirvány dřívějšího buddhismu. Etymologicky může slovo nirvána znamenat zastavení proudu, tj. zastavení cyklu zrození a smrti, anebo vyvanutí či vyhasnutí jako v případě plamene svíčky, a znamená věčný klid, který je výsledkem ukončení všech instinktivních vazeb (vásaná) a utkvělých dojmů (sanskára). V každém případě se z představy úplného zastavení a klidu vytvořila idea dokonalého míru v nirváně. Je to ovšem kontroverzní téma, zda je nirvána vůbec pozitivním stavem. Aniž bychom se pustili do jemných nuancí filozofických rozborů takového tématu, poznamenejme jen, že v lidovém pojetí pálijské literatury skutečně byla nirvána považována za pozitivní stav. Ačkoliv je v pálijském písemnictví považována za nepojmenovatelnou, na druhou stranu je přirovnávána i poeticky například ke stavům svrchovanosti (param), stálosti (santa), čistoty (visuddha), vznešenosti (panita), klidu (santi), neměnnosti (akkhara), věčnosti (dhurva), pravdy (sačča), nekonečnosti (ananta), nezrozenosti (adžáta), nestvořenosti (asankhata, akata), všeho samotného (kévala) a všeho příznivého (siva).

V tantrickém buddhismu byly zdůrazněny pozitivní stránky nirvány a nakonec byla ztotožněna s mahásukhou. V tantrách bývá nirvána popisována jako nepřetržitá slast (satata sukhamaja) a jako místo, kde se smyslové potěšení skloubí s osvobozením. Představuje neměnící se nejvyšší rozkoš, semeno (bídža) vší existence (vastu), nejvyšší stav toho, kdo dosáhl dokonalosti i nejvyšší sídlo buddhů, zvané Sukhávatí.5

Postupně začala idea mahásukhy získávat v různých školách tantrického buddhismu kosmologické a ontologické významy. Mahájánový buddhismus často mluví o nirváně jako o nejzazší realitě, v podobě dharmakáji, která není ani existencí ani vyvanutím. Podobně v různých buddhistických tantrách bývá mahásukha pojímána jako stav překonávající, nebo do sebe absorbující jak existenci (bhava), tak vyvanutí (nirvána). Tento stav je popisován jako něco nemajícího začátek, střed ani konec, který není ani existencí ani zánikem, kde není ani jáství ani nepřítomnost jáství. Mahásukha je Pán Vadžrasattva jsa povahou jednoty pradžňiupáji, je neduální esencí všech jevů. Je to bódhičitta neboli dokonalá osvícená mysl kombinovaná se soucitem. V Hévadžra-tantře je řečeno, že blaženost (sukha) je nejzazší skutečnost, je dharmakája, Pán Buddha sám. Sukha je černá, je žlutá, rudá i bílá, zelená, modrá, je celým světem, je pradžňouupájou i jejich spojením, je bytím i nebytím, je Pánem Vadžrasattvou.

Jakmile byla nirvána ztotožněna se stavem svrchované rozkoše, dosažení tohoto stavu bylo postaveno do popředí životních snah tantrických buddhistů. Přijali k dosažení tohoto stavu řadu sexo-jógických praktik a taková koncepce se pak stala tím, okolo čeho se vyvinulo mnoho ezoterických postupů tantrického buddhismu.

Čtyři stupně šúnjaty

Obecné filozofické stanovisko čarjápad, jakož i vesměs tantrické buddhistické literatury, přináší nesystematizované postuláty mahájánové filozofie včetně negativistických tendencí mádhjamiky, pozitivistických tendencí Ašvaghóši a názorů vidžňánavádové školy vedené Maitréjou, Asangou a Vasubandhuem. Vliv monistického myšlení také není zanedbatelný. Mnohé buddhistické tantry, dóhy a písně zcela přijaly mystický pohled upanišadů a popis nejvyšší reality – Vadžrasattva, bódhičitta, mahásukha či sahadža – je v nich pojímána v souladu s upanišadovým pojetím brahmanu.

Čarjápady po vzoru tantrických textů hovoří často o čtyřech stupních doktríny šúnjaty. V Paňčakramě od Nágárdžunapády jsou tyto čtyři stupně vyjmenovány následovně: první je šúnja, druhý atišúnja, třetí mahášúnja a čtvrtý sarvašúnja. Navzájem se liší svou příčinou a následkem.

První stav – šúnja – je vyložen coby světlo (álóka) a představuje takové vědění (pradžňá), kde mysl (čitta) zůstává aktivní. Svou povahou je tento stav relativní (paratantra). V tomto stavu je celkem 33 nečistých funkcí (dóša) mysli: bolest, strach, hlad, žízeň, pociťování (védaná), náklonnost, sebezpytování (pratjavékšá), laskavost, afektovanost, těkavost mysli (vrtošivost), pochybovačnost, žárlivost atd. Tento stav mysli bývá nazýván „žena“ (strí) a je řečeno, že ze všech iluzí tou největší je iluze ženy. Také bývá tento stav mysli nazýván „levý“ (váma), lotos měsíčního okruhu, anebo první samohláska.

Adžanta. Foto Jan Strnad, 2011.

Druhý stav – atišúnja (prázdnotu překračující prázdnota) – je považován za projev světla (álókábhása), jež září jako paprsky měsíce. Tento stav vychází z předešlého. Je nazýván upája a má povahu konstruktivní představivosti (parikalpita). Je také nazýván „pravý“ (dakšina), sluneční kruh (súrjamandala) a hromoklín (vadžra). Je v něm projeveno 40 funkcí mysli způsobujících poskvrnění: utrpení, spokojenost, radost, potěšení, údiv, trpělivost, statečnost, pýcha, průbojnost, nenasytnost atd.

Třetí stav – mahášúnja (velká prázdnota) – pochází ze spojení pradžňiupáji neboli álókyálókábhásy, čili šúnjiatišúnji. Nazývá se intuicí světla (álókópalabdhi) a je absolutní povahy (parinišpanna). I přes takovou povahu je nazýván nevědomostí (avidjá) a je spojován se 7 nečistými mentálními funkcemi: zapomnětlivostí, iluzemi, netečností, leností atd.

V souhrnu jsou stavy álóka, álókábhásaálókópalabdhi stavy mysli, z nichž vychází celkem 1606 druhů nečistoty. Ty jsou v činnosti po celý den i noc, neboť se pohybují s proudy vitálního dechu, který je jejich nosičem (váhana), a v němž a skrze nějž fungují a projevují se. Jedná se o přírodní látky, a jelikož vitální dech jako nosič pracuje coby automatický systém, dostávají se tyto přírodní nečistoty do oběhu samočinně a není možné je vyřadit z funkce dříve, než se vyčistí celý systém samotný.

Čtvrtý stav – sarvašúnja (všeprázdnota neboli úplná prázdnota) – je prost trojích nečistot zmíněných výše a je samovyzařující. Je dokonalou čistotou dosaženou překonáním poskvrňujících principů. Je pročištěnou znalostí, neporušitelnou pravdou a jasnou vševědoucností.

Tato teorie čtyř stupňů šúnji, tak, jak je rozvádí Nágárdžunapáda ve své Paňčakramě, se jeví jako reminiscence na podobné teorie z některých buddhistických, ale i hinduistických textů.

Rozvržení sedmi stupňů šúnji nacházíme například v hinduistické Svaččhanda-bhairava-tantře, v textu, který se dočkal ohlasu jak v šivaistických, tak v šaktických literárních pramenech. Svaččhanda-bhairava-tantra popisuje existenci sedmi stupňů šúnji, z nichž šest je nečistých a obsahují semena projevů existence, přičemž sedmý je svrchovanou realitou samotnou, která je čistým Bytím i Vědomím, a je zbavena jakýchkoliv variantních forem či rozdílů (vikalpa). Téhož typu jsou i schémata 16 či 18 stupňů šúnji, jejichž výčet byl podán Asangou nebo Dinnágou (v textu Madhjánta-bibhága nebo Aštasáhasriká-pindártha). Také autoři z řad náthů psali o podobných schématech.

Teorie čtyř stupňů šúnji byla přijata jak mezi dóhy, tak mezi čarjápady. V jedné z dóh od Kršnáčárji se praví, že v příbytku mahásukhy jsou čtyři stébla a čtyři listy. Zde znamenají čtyři listy čtyři stupně šúnji a čtyři stébla jsou čtyři zdroje. Sarvašúnja je nazvána zářícím principem a je řečeno, že není větší pravdy než této. V tomto příbytku avadhútí („panny přirozenosti dokonalé slasti“), je příbytek duchovních vítězů (džina).



1. Pozn. Rasa Ravi (2016): Kategorie hínajána je ovšem spíše hanlivé mahájánské označení pro starší buddhistické školy, které neakceptovaly nový mahájánský ideál a reformní myšlenky. Výraz hína má mnoho významů a většina z nich vyjadřuje podřadný smysl: „zbytek, neúplný, postrádající, opuštěný, vynechaný, vadný, chybný, chudý, malý“. Také znamená „nemajetný“, a je možné, že nakonec toto odráží původní příčinu rozkolu mnišské obce, tedy skutečnost, že mahájánoví mniši začali u sebe nosit cennosti či peníze, hínajánoví mniši to ale odmítali. Toto přetrvalo až do současnosti: théravádoví mniši do dnešních dnů se nesmějí peněz ani dotknout. Každopádně nemahájánisté sami sebe hínajánisty nenazývají (podobně jako ani Germáni v době Římské říše sami sebe nenazývali barbary a ani slovanské náboženské kulty samy sebe nepovažovaly za pohanské).

2. Pozn. Rasa Ravi (2016): Maithunasja parávrtti – „reverzní sexuální akt“, kterým se semeno neztrácí směrem „dolů a ven“, ale kterým je transformováno v mystickou sílu směrem „nahoru“. Výraz může znamenat i převrácenou sexuální polohu (tj. žena „nahoře“).

3. Pozn. Rasa Ravi: V maďarském přepisu jména Kőrösi Csoma Sándor (1784–1842) – maďarský badatel a zakladatel tibetologie.

4. Pozn. Rasa Ravi (2016): Slovo mégha znamená „oblak“: dharmaméghu nelze moc dobře přeložit, každopádně označuje jakýsi vysoký mystický stav či jev. Pro staré kultury oblaky na nebi, zasněžené výšky hor a nekonečné dálky pouště či moře symbolizovaly nejzazší „konec“ prostoru. Tyto, pro nás někdy možná i úsměvné, představy nelze vytrhnout z historického rámce a tehdejší znalosti prostoru a světa. Proto je nechápejme konkrétně, ale symbolicky.

5. Podle Paňčakramy od NágárdžunapádyGuhjasiddhi od Padmavadžry.

6. 33+40+7=80, 2×80=160, jelikož je brán v úvahu den a noc.


obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/III