SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Sahadžijá kultura Bengálska

– DG2 –
Shashibhushan Dasgupta
Redakční výběr z díla: Obscure Religious Cults, Calcutta, revised ed. 1962 (1946).
z angličtiny přeložil Pavel Ctibor, 2005
revize Rasa Ravi a Pavel Ctibor, 2016 (některé myšlenky jsou přeformulovány)
přesun a sloučení 3 článků z tantrajoga.cz

Když za dynastie Pálů získal buddhismus v různých tantrických formách v Bengálsku popularitu, v klášterech, které byly v té době v Bengálsku založeny, bylo sepsáno mnoho tantrických textů a komentářů.

Sahadžijá buddhismus je rozvinutím specifické fáze tantrického buddhismu. Autory zpěvů sahadžijá buddhismu byli zejména obyvatelé Bengálska a přilehlých oblastí. Skutečný původ sahadžijá buddhismu, protože jde o odnož lidového buddhismu, však nepramení ani v hínajáně a ani mahájáně. Jeho původ leží spíše vně buddhismu než uvnitř něj. Buddhistická sahadžijá kultura je ve svém základu ezoterním jógickým kultem s buddhistickými prvky. Pokud tento proud ezoterních jógických praktik byl spojován s teologickými spekulacemi šivaistůšaktistů neboli šáktů, dal vyrůst šivaistickému respektive šaktickému tantrismu. Pokud byl spojen s buddhistickými principy, stal se z něj smíšený religiózní systém buddhistického tantrismu. Byl-li spojen s bengálským višnuismem, pak tytéž ezoterní praktiky byly odpovědny za vznik ezoterního višnuistického kultu známého jako višnuistické hnutí sahadžijá.

Všechny druhy ezoterního usilování (sádhana) v Indii mají společný základ. Ve všech ezoterních školách je nejvyšší realita formulována jako ovládnutí přirozeného potenciálu dvou aspektů či atributů. Tyto dva aspekty či atributy jsou chápány jako negativní a pozitivní, statické a dynamické, nečinnost (nivrtti) a činnost (pravrtti), princip čistého vědomí a princip aktivity, subjektivita a objektivita, prožívatel a prožívané. V absolutním Bytí tyto dva aspekty spočívají navzájem sjednoceny ve stavu naprosté nedvojnosti, avšak v procesu stávání se a fenomenalizace přichází oddělení a dualita. Tento proces změny nebo stávání se skrze dualitu je spoutaností a utrpením; konečným únikem je osvobození. Tajemstvím všech ezoterních sádhan je zničení všech principů dualismu a dosažení výsledného stavu neduality. Tento konečný stav neduality je v různých systémech různě pojmenován: advaja, maithuna, juganaddha, jámala, samarasa, jugala, sahadža samádhi, šúnja samádhi, či prostě jako konečný stav samádhi.

Šiva s Párvatí, nástěnná malba na nádvoří Brhadíšvarova chrámu, Thaňdžávúr (Tanjore), Tamilnádu. Brhadíšvara („Velký pán“) je jméno Šivy. Foto Rasa Ravi, 2007.

V hinduistickém tantrismu jsou tyto dva aspekty absolutní reality chápány jako ŠivaŠakti, prazákladní mužskost a ženskost. Jednou ze základních zásad všech ezoterních škol je, že lidské tělo je ztělesněním vesmíru a že všechny skutečnosti neboli tattvy jsou obsaženy v těle. V souladu s tímto pohledem je tradováno, že Šiva sídlí v tisíciplátečném lotosu (sahasrára) jakožto princip čistého Vědomí, a Šakti coby princip světové síly, přebývá v opačném pólu v múládhára čakře ve formě svinutého hada. Předmětem sádhany je tak zvednutí svinuté síly z jednoho pólu do druhého a její spojení se Šivou. Toto spojení ŠivyŠakti vytváří stav absolutna.

Principy Šiva-Šakti jsou obsaženy v každém člověku: mužskost vpravo a ženskost nalevo – mužská část je pravou půlí těla a ženská zas levou. Tento symbolismus odráží koncepce Mahádévy neboli Šivy jako Ardhanáríšvary, což je božstvo zobrazované vždy s levou polovinou těla ženskou a pravou mužskou. Oba principy Šiva-Šakti jsou obsaženy v osobě každého muže a každé ženy; muž je mužem proto, že mužskost je v něm dominantní a žena je ženou zas pro převahu ženskosti. S levou a pravou stranou absolutní skutečnosti jsou pak dávány do souvislosti také dva jógické kanály idápingalá nacházející se nalevo a napravo, nebo dva důležité vitální dechy pránaapána asociované s těmito dvěma kanály. Od této teorie je odvozena sádhana kontroly proudění životního dechu ve dvou zmíněných kanálech a dosažení toho, aby společně proudily v centrální sušumně. Tato praxe je součástí sádhany hathajógy a stav dosažitelný tímto způsobem je konečným stavem nedvojnosti.

Traduje se, zejména v tantrických a v sahadžijá školách, že rozdělení stvořeného světa na mužský a ženský má ontologický původ. Mužství a ženství představuje ve viditelném světě rozdělenost, která je přítomná v relativních podobách absolutního ŠivyŠakti – dokonalé spojení ŠivyŠakti je nejvyšší realitou. Uvnitř fyzického těla muže a ženy sídlí ontologické principy ŠivyŠakti; proto k uskutečnění absolutní pravdy, anebo jinými slovy pro získání nejvyšší duchovní zkušenosti, musí muž a žena nejprve uskutečnit sami sebe jako realizaci ŠivyŠakti a spojit se fyzicky, mentálně a duchovně. Toto spojení představuje svrchované blaho. Takovýto pohled je esencí ezoterní sádhany, jakou praktikují muži a ženy společně.

I buddhistická sahadžijá je, coby škola ezoterní jógy, v základech postavena na výše uvedených principech. Sahadža je konečná skutečnost nacházející se za já i nejá. V sahadžijá buddhismu jsou prázdnota (šúnjatá) a soucit (karuná) transformované v pradžňuupáju, a jsou považovány za dva základní atributy nejvyšší reality (sahadža). Tyto dvě podoby nejvyšší reality jsou chápány jako pradžňáupája v buddhistických tantrách, zatímco jako ŠivaŠakti v hinduistických tantrických školách. Pradžňáupája jsou tak v buddhistických sahadžijá školách pojímány jako principy duality, jejich spojení v nedualitě je pak nejvyšším cílem. Praktická jógická metoda k dosažení sahadže je proto chápána jako sjednocení pradžňiupáji. Sjednocení pradžňiupáji znamená v první řadě spojení ženskosti a mužskosti, které jsou považovány za jejich projevy. Dva boční jógické kanály (nádí) vlevo a vpravo reprezentují principy pradžňiupáji v mikrokosmu lidského těla. Jejich spojení se dosahuje pomocí kontroly proudění životního dechu a cílem je, aby společně vnikly do centrálního kanálu, čímž se uskutečňuje konečný stav nedvojnosti. Jógická praxe zahrnující fyzikální a fyziologické spojení pradžňiupáji vede jógina k vnitřnímu sjednocení pradžňiupáji. Upája je Pán Vadžrasattva, jenž je principem neměnitelného diamantového bytí sídlícího na temeni hlavy. Pradžňá je kosmická síla,1 která sídlí v nejnižší končině, což je podle ezoterního buddhismu pupeční lotos. Vnitřní sjednocení spočívá ve zvednutí Bohyně z pupeční oblasti a jejím spojení s Pánem na temeni hlavy.

Ve višnuistických sahadžijá školách jsou nejvyššími dvěma aspekty KršnaRádhá. Má se za to, že všichni muži a všechny ženy jsou tělesnými manifestacemi ontologických principů KršnyRádhy. Proto když muž a žena mohou uskutečnit sebe sama jakožto manifestaci KršnyRádhy díky principu připodobňování se (árópa), láska lidské dvojice se transformuje v božskou lásku, která věčně plane mezi KršnouRádhou. Když se spojení lidského páru stane spojením KršnyRádhy, v tomto stavu zasvitne nejvyšší duchovní uskutečnění neboli jugala. Tento prvek lásky je specifický a je vlastní višnuistické sahadžiji. Jugala je založena na józe v podobě fyzické a psychologické disciplíny.

V kultu náthů, který je souběžný s buddhistickým hnutím sahadžijá (ačkoli původ kultu náthů může být mnohem starší), jsou nejvyšší dva aspekty svrchované skutečnosti reprezentovány sluncem a měsícem. Slunce představuje princip ničení (kálágni) a měsíc princip neměnnosti. Nejvyšším cílem nátha siddhů je dosažení nedualistického stavu získáním nesmrtelnosti v dokonalém neboli božském těle. Tento nedualistický stav může být dosažen pouze sjednocením nebo spíše smísením slunce s měsícem. V těchto názorech, týkajících se získání nesmrtelného božského těla pomocí vnitřního procesu hathajógy zahrnujícího koncepci slunce a měsíce, se kult náthů přibližuje škole indické alchymie neboli rasájaně. Hlavní odlišnost je ta, že medicínská a chemická věda rasájany je u nátha siddhů proměněna v ezoterní jógickou nauku.

Ač tělesná kultura (kája sádhana) uskutečňovaná náthy jako hathajógové dosahování tělesné dokonalosti je v kultu náthů vysoce důležitá, je přítomna a je tedy společným rysem i všech ostatních ezoterních škol sahadžije, a to včetně višnuistické, kde je kladen velký důraz na lásku. Uskutečnění sahadže ať už v podobě nejvyšší blaženosti (mahásukha), jak jí chápou stoupenci buddhistické školy, anebo v podobě svrchované lásky, jak jí chápou stoupenci višnuistické školy, předpokládá pevnost fyzického organismu, aby vydržel vibrace takového svrchovaného uskutečnění. To je důvod, proč ve všech uvedených ezoterních systémech nalézáme tělesnou kulturu pěstovanou prostřednictvím hathajógových praktik.

Z toho, co bylo uvedeno, je zřejmé, že tyto ezoterní školy Indie jsou založeny na náboženské víře směřující ke konečnému cíli dosažením nedvojnosti. Je třeba zmínit, že takováto povaha jednoty v ezoterních systémech nepředstavuje negaci, nýbrž naopak dosažení nejvyšší úrovně skrze vnitřní proměnu. Proto všechny tantrické školy mluví o konečném stavu, kde prožívání a osvobození jsou jedním a tímtéž. Tantričtí buddhisté opakovaně zdůrazňují, že výsledný stav není pouhým stavem nirvány a není to ani stav existence (bhava). Je to svrchovaný nedvojný stav, kde bhavanirvána jsou vzájemně spojeny v uskutečnění absolutna.

Literatura báulů je těsně spojena s religiózní literaturou různých sahadžijá hnutí v Bengálsku. Báulové se jako skupina vyznačují sklonem k zvláštním a nekonvenčním praktikám a zvykům z hlediska společenského i náboženského života. Nicméně písně báulů, které jsou skládány nevzdělanými příslušníky obou bengálských komunit – hinduistů i muslimů –, se vyznačují odlišnou specifikou sobě vlastní. „Muž srdce“ je Božským v člověku a představuje pro člověka věčného Milovaného, kdežto člověk sám je bláznivým milujícím.

 

Kršna v tanečním kruhu obdivovatelek i obdivovatelů na stropní malbě, višnusitický chrámový komplex Šrí Ranganáthasvámího, Šrírangam. Foto Rasa Ravi, 2007.

Liturgické hnutí v Bengálsku a okolí dalo velkou hybnou sílu umělecké literatuře a milostné lyrice višnuistických básníků. Světového věhlasu coby výteční básníci si dobyli zejména Čandídás, GóvindadásDžňánadás. Přestože v bengálštině existuje značné množství rámájanské literatury a přesto, že její velká část vyjadřuje náboženský cit, kult Rámy nenalezl v náboženské víře obyvatel dostatečnou základnu a byl zcela vytlačen na okraj zájmu kultem Kršny. Kršnovské kulty vyrůstaly z bengálského višnuismu a z puránické tradice, zvláště pak z Bhágavata-purány, Višnu-purány a Brahmavaivarta-purány. Za života Čaitanji a několika známých Gósvámíů také ovlivnil náboženské hnutí na jihu Indie. Nejstarším nalezeným textem bengálského višnuismu je známá lyrická báseň Gíta-góvinda od Džajadévy. Po něm ČandídásVidjápati (který, ač maithilský poeta, stal se populárnějším v Bengálsku než v rodné provincii) pěli nesmrtelné písně o věčné lásce RádhyKršny, a podle mínění některých znalců byli předchůdci Šrí Čaitanji. Ten přišel o století později a s ním liturgické hnutí, které nadlouho zaplavilo Bengálsko a některé sousední oblasti.

Samozřejmě existovali předchůdci Čaitanji jako Mádhavéndrapurí, Advaitáčárja, Šrívasa a další, ovšem zjevení Čaitanji bylo jako vyplnění tužeb lidu a pro náboženství i literaturu v Bengálsku bylo vskutku epochální událostí. Čaitanja podle mínění jeho následovníků ztělesňoval samotnou esenci KršnyRádhy a byl uskutečněným/uskutečněnou i uskutečňovatelem v jednom těle.

Čaitanjovo učení a život bylo zasvěceno oddanosti a božské lásce, která byla dále filozoficky rozpracována a teologicky kodifikována šesti GósvámímiVrndávanu: Rúpa, Sanátana, Raghunáthdás, Raghunáthbhatta, GópálabhattaDžíva Gósvámí. Filozofický a teologický systém známý jako gaudíja višnuismus Bengálska je vlastně příspěvkem těchto šesti Gósvámíů, kteří byli všichni inspirováni životem a učením Čaitanji. Předčaitanjovský višnuismus v Bengálsku všeobecně spočíval v legendách o Kršnovi a jeho pletkách s pasačkami z Vrndávanu, zejména s Rádhou, kdežto počaitanjovský višnuismus spočíval v zbožňování Čaitanji jakožto spojení dvou aspektů stejné reality milovníka a milované osoby. Takto rozpoznán a obdivován byl Čaitanja. Posléze byl jeho život višnuistickou literaturou zdůrazňován stejně jako legendy o RádzeKršnovi, ne-li větší mírou.

 

Šaktické kulty v Bengálsku představují jiný rys náboženského života a literatura, která vznikla pod vlivem těchto kultů, má značný rozsah. Nejsou známy vlivy tohoto šaktismu na náboženský život dalších oblastí Indie kromě Malabaru. Šaktická literatura Bengálska povětšinou patří k typu literatury mangalové, která je jakousi náboženskou propagandou. Nejdůležitější postavení mezi šaktickými kulty patří kultu Čandí (či Kálí anebo Káliká), Šivovy družky, a také kultu Manasy, hadí bohyně. Také existují mangala kávje věnované kultu bohyně Šítaly (bohyně s ohavnými drobnými puchýři), Kamaly nebo Lakšmí (obě jsou bohyně štěstí), Šašthí (bohyně starající se o blahobyt dětí) apod., ale tato literatura je zanedbatelně chabá, co do množství i kvality.

Bohyně Manasá z Malkhany (Cuttack), asi 10. století. V expozici Bhubaneshwar Museum. Foto Richard Mag, 2009.

Mangalová literatura Bengálska je pokračováním lidové a také religiózní sanskrtské literatury, obecně známé jako puránická literatura. Sanskrtské purány jsou někdy zasaženy duchem propagandy ve jménu jistých pololidových a polotradičních náboženských kultů a jsou v nich oslavována božstva pomocí rozsáhlého přediva příběhů, které podávají svědectví o ohromné síle oněch božstev. Ten samý duch se nachází v bengálských mangala kávjích, které jsou ostrou a vytrvalou propagandou ve jménu vyvoleného boha či bohyně. Mnohomluvně je zde dokládána výjimečná síla, kterou onen bůh či ona bohyně projevili, aby zachránili svoje věrné od všemožných těžkostí a zničili každého, kdo se danému božstvu stavěl na odpor. Božstva mangala kávjí, bez ohledu na jejich puránický háv, jsou často lidová lokální božstva. Jakmile jednou tato literatura dosáhla dostatečné vážnosti a obliby, stala se literární konvencí.

Nelze s jistotou říct, zda Mukundarám, největší z básníků mangal věnovaných bohyni Čandí, byl jejím vyznavačem nebo zda Bháratačandra, prakticky poslední a nejsekulárněji orientovaný z básníků mangalové literatury, byl vyznavačem bohyně Annady. Náboženský háv byl spíše prostředkem středověké literatury, jímž byla zpřístupňována masám, které byly nabádány, aby naslouchaly oné literatuře s nábožnou horlivostí spíše než s literárním cítěním.

Má se za to, že mangalová literatura vznikla ve 14. století, ale rozvinula se hlavně v 16. a 17. století, kdy původní literární konvence přestaly být používány a začal se vytvářet prostor pro novou literaturu v jiných formách. Až do poslední čtvrtiny 18. století existovala šaktická literatura pouze v různých mangala kávjích, ale poté se vynořil nový typ šaktických textů v podobě devocionální lyriky, obracející se zvláště k Šjámě neboli Kálí (známé jako Šjámá-sangít či písně ke Šjámě, vesmírné Matce tmavomodré barvy) a občas také k Umě nebo Gaurí, dceři himálajské hory a mladé ženě divokého a lhostejného manžela Šivy. Největší vyznavač Matky, Rámprasád Sen z 18. století, vyznavač nejnepředvídanějšího a nejméně sektářského typu, může být prohlášen za básníka reprezentujícího tuto školu. O století později dal nový podnět k vývoji tohoto kultu Rámakršna ParamahansaDakšinéšvary skrze odkaz svého zbožného života a jednoduchého učení. Literatura Rámakršnova kultu nemůže být vynechána ze žádného přehledu novodobé indické literatury. Opět další novou orientaci dal kultu Matky Šrí Aurobindo z Pondicherry a inspiroval příležitostnou lyriku pokračující v této linii.

Při shrnutí hlavních trendů náboženské historie Bengálska nelze zanedbat vliv islámu. Muslimové poprvé vstoupili na toto území jako dobyvatelský národ, ale posléze se zde usídlili, zdomácněli a mnoho jinověrců k nim konvertovalo. Také jejich náboženské myšlení ovlivnilo jejich spoluobyvatele, právě tak jako oni sami přejali mnohé z myšlenek a představ domorodých obyvatel. Určitý typ kompromisu mezi lidovým islámem a lidovým hinduismem představuje výsledek dlouhodobého procesu kulturní výměny těchto dvou skupin obyvatelstva. Islám v Bengálsku je spíše súfijským islámem a vliv súfismu na indická duchovní hnutí je nejlépe patrný v písních báulů. Vedle toho božstva jako Satjapír, Mánikpír, Gádži a další, pocházející z lidového islámu, jsou dokladem spokojeného promíchávání prvků obou kultur, hinduismu a islámu.

Sahadžijá kultura jako protest proti formalismu náboženství

Básníci sahadžijá škol vrhli velkou dávku svého úsilí do protestu proti formalismu života i náboženství a odlišili se ve svém přístupů k religiozitě od vadžrajánistů a hlavních škol tantrického buddhismu. Tvrdí, že Pravdu nelze dosáhnout pouhým odříkáním či asketickou praxí, ani samotným studiem textů a filozofováním, a ani postěním se, koupelí v posvátných řekách nebo rituální malbou podob bohů a bohyň. Může být pouze intuitivně zahlédnuta na nejméně konvenční cestě skrze zasvěcení do Skutečnosti (tattva) a praxí jógy. Tato jóga je nejpřirozenější cestou. Hlad a sex jsou těmi nejprimitivnějšími lidskými sklony; náboženští učitelé se vždy snažili vliv těchto sklonů potlačit. To je ale naprosto nepřirozená cesta, prohlašují adepti sahadžiji. Postupné potlačování primitivních sklonů udělá člověka jen duševně nevyrovnaným a neurotickým, a nakonec mu stejně nepomůže nalézt Pravdu. Sahadžijá jógini chtěli vyvinout přirozenější cestu. Je nepravdivé se domnívat, že u nich byl kladen menší důraz na otázky morální discipliny, než v jiných školách. Hlavní rozdíl spočívá v tom, že zatímco jiné školy nařizovaly úplnou zástavu sexuálních impulsů, sahadžijá jógini doporučovali jejich proměnu a rozpuštění. Úplná zástava je podle nich nepřirozená a nemožná, a tou nejvědomější cestou je tedy proměna a rozpuštění.

Šántipá(da).

Název sahadžajána je důležitý ze dvou důvodů. Jednak souvisí s realizací nejvyšší a nejvnitřnější přirozenosti (sahadža) sebe sama a současně i všech dharem, a jednak místo potlačování sexuálních impulsů kráčí po cestě jejich proměny a rozpuštění, kdy člověka na své cestě vede sama přirozenost. V textu Samputiká je řečeno, že tento svrchovaný duchovní proces je věčný; odvíjí se od našich sexuálních tužeb, které jsou nedílnou součástí naší přirozenosti, jež je nepřekročitelná. Proto jen jejich transformace, nikoliv jejich potlačování, může vést k Pravdě. Co je přirozené, je nakonec i nejlehčí. Proto z původního označení přirozenosti sekundárně začala být sahadžijá škola vysvětlovaná jako cesta přímá, lehká či prostá. Ve svém zpěvu Šántipáda učí, že Pravda je plně intuitivní a není dosažitelná žádnou spekulací; ti, kdo prošlapali přímou cestu, jsou schopni dosáhnout druhé strany. Šántipáda varuje bláznivé začátečníky před ztrátou přímé cesty (udžuváta), která je jím nazvána královskou stezkou (rádžapatha) k dosažení dokonalosti. Podobně mluví ve své písni i Sarahapáda: „Ó jógine, nezanechávej této přímě cesty a nevydávej se na jiné hrbolaté a zakřivené cesty, bódhi leží blízko tebe, nechoď ji hledat na Lanku, uskutečni svou čistou čittu pro Sebe a uvnitř Sebe.“ Když je jednou sahaja či bódhičitta dosažena, je dosaženo vše, a už není nutné opakovat mantry, kát se, provádět ohňové oběti, kreslit mandaly a používat je k rituálům. Sahadža či bódhičitta v podobě mahásukhy je mantrou samotnou, nejvyšší mandalou, obřadním ohněm a vším příslušným.

Sahadžijové byli znechuceni spletitým formalismem náboženství a soustředili celou svou pozornost na dokonalou podstatu nejvyšší Pravdy, k čemuž využívali přírodních daností člověka. Největší odpor měli k těm učencům, kteří se pokoušeli poznat Pravdu skrze diskursivní rozum. Tillópáda (a podobně i Sarahapáda) tvrdí, že Pravda, jež může být plně uskutečněna jen ze Sebe, nemůže být poznána učenci; protože cokoliv, na co může být mysl zaměřena, nikdy nemůže mít absolutní povahu. Kánhapáda také prohlašuje, že učenci, kteří jsou všichni tak či onak fixováni na svou logiku a vzdělanost, jsou nevšímaví (a dokonce odmítaví) vůči skutečnému cíli religiozity. Sarahapáda říká: „Ti, kdož recitují a vykládají písma, nemohou poznat Pravdu, protože ta je jim nejenom neznámá, ale dokonce nepoznatelná. Ti, kdož nepijí zplna (z nitra svého Srdce) nektar pokynů svého gurua, zmírají žízní, jako hlupáci oklamaní fata morgánou na poušti. Učenci vykládají texty, ale nevědí nic o buddhovi sídlícím v jejich vlastním těle; takovouto učeností nikdy nezvládnou vystoupit z koloběhu přicházení a odcházení – a přitom se tito nestoudní tvorové označují za pandity.“ Sarahapáda vyslovuje svou lítost nad tím, že celý svět je ve svých proměnách filtrován myšlenkovými konstrukcemi diskursivního intelektu, tedy pouhou funkcí čitty, přičemž ačitta, která překračuje fungování rozumu (čitta), už není opěvována nikým. Svět prahne po vzdělanosti, ale veškerá učenost se ukáže jako marná, když je dosažen stav, který všechna písmena (tj. písma, učenost) transcenduje. Kánha říká: „Lidé se pyšní, že tajemství velké Pravdy je již dávno v jejich držení, ve skutečnosti se ale málokdy stává, aby jen jediný člověk z miliónů byl absorbován do dokonalé čisté Pravdy. Lidé studují ágamy, védypurány, a jsou vždy hrdí na svoje znalosti, ale jsou přitom jako včely kroužící kolem sladkého kusu ovoce. Tak jako ony obletují divoce ten sladký plod, ale nikdy neproboří tvrdou slupku, aby ho ochutnaly, zrovna tak ti učenci, co se holedbají znalostmi Pravdy, mohou znát jen její vůni z povzdálí, ale nikdy nevniknou dovnitř a neuskuteční přímo Pravdu samu. Sahadža je cosi výsostného, ale panditové stále jen čtou a čtou a naslouchají písmům ágam, a přitom nechápou vůbec nic.“

Předmětem kritiky sahadžijů se staly rovněž formální předpisy a zvyklosti náboženského života. Nejhlubším a nejostřejším výpadem proti tomu je Sarahapádova Dóhákóša. Na začátku zde vyjadřuje protest proti čtyřstupňovému kastovnímu rozdělení společnosti (čaturvarna), kde si bráhmani (bráhmanové) osobují nejvyšší místo. „Bráhmanové jakožto kasta či společenská třída nemohou být nijak odlišní a už vůbec ne nejlepší mezi lidmi; jejich postavení je opíráno o mýtus, kdy vyšli z úst Brahmy, boha Stvořitele. Ten byl ale vymyšlen vychytralými lidmi. Pokud je pravdou, že se člověk stává bráhmanou na základě iniciace, tak to znamená, že i ten nejposlednější z lidí se jím může stát.“2

Luipá.

Dále Saraha říká: „Mniši podstupují slib pravradžjá (tj. zanechávají světských věcí, aby odcházeli hledat Pravdu). Někteří z nich se ztratí ve výkladech súter, jiní zas v usilovném čtení a přemýšlení a další zabřednou do klikatých uliček mahájány, nikdo z nich ale konečnou Pravdu nepoznává. Pán (Buddha) předepsal cesty podle možností svých žáků. Je ale osvobození dosažitelné pouhou meditací (džhána, dhjána)? K čemu je dobré nabízet bohům vonné esence, světla (svíčky), obětiny, mantry a další obřadní úkony? Jaký má účel navštěvovat svatá poutní místa nebo odejít do poustevny? Může být vysvobození získáno až po koupelích v posvátných vodách? Rozvaž všechny tyto pověrčivé nemoudrosti plné předsudků, odežeň svou pochybovačnost! Žádné takové vysvobození (mókša) se k sahadži ani nepřibližuje, v sahadži jsou zahrnuty všechny tyto a další typy vysvobození. Sahadža je esence toho, co je čteno, co je měřeno nebo co je vysvětleno v písmech a puránách.“

Luipá v jedné ze svých písní zpívá: „K čemu jsou všechna zjevení v meditaci? Bez ohledu na ně musíš zemřít v utrpení a žalu. Zanech všech složitých postupů jógických bandh a veškerého doufání v klamné nadpřirozené dary. Přijmi šúnjatu za své vlastní bytí.“

Duch hereze a kritičnosti, kterým jsou prodchnuty tyto písně a dóhy, je v historii lidové literatury Indie velmi významným jevem. Nacházíme v něm nový typ literatury, který se vynořil na několika místech nezávisle a přetrval až doposud. Této literatuře se nejčastěji říká sahadžijová (sahadžijá) anebo maramijová (maramijá). Višnuističtí sahadžijové Bengálska a zástupy venkovských básníků jsou společně označeni jako báulové a patří do téhož myšlenkového proudu. Zkoumání povahy hereze a kritičnosti sahadžijů a venkovských básníků ukazuje na značný vliv dědictví – všichni hojně čerpají z různých linií indického heretického a kritického myšlení dřívějších dob a snaží se pak dát jim novou podobu.

Protináboženské kritické myšlení áranjak a upanišadů

Nejstarší doklady heretického a kritického myšlení se dají najít již v áranjakáchupanišadech. Starší náboženství sanhitbráhman bylo z praktické stránky plné chvalozpěvů a rituálního uctívání. Tato uctívání směrovala k bohům reprezentujícím různé specifické aspekty a bylo ve zmíněných textech málo prostoru pro konkrétní vztah mezi uctívačem a uctívaným božstvem. Účinek uctívání nijak nezávisel na vůli uctívaného božstva, ale téměř výlučně na formální dokonalosti provedení obřadu do nejmenších podrobností.

Jakmile ale přejdeme od studia sanhitbráhmanáranjakámupanišadům, vidíme zřetelnou proměnu jejich základní orientace. V hymnech a spletitém ritualismu sanhit nelze najít jednotící ideu nejvyššího Jsoucna (brahman), ač jsou v nich místy naznačeny tendence k monoteismu. V některých bráhmanách nacházíme ideu brahmanu v zárodečné formě, ale plně rozvinuta vyvstává až v áranjakáchupanišadech, které se už namísto chvalozpěvů a rituálního uctívání soustřeďují na konečné sebeuskutečnění v brahmanu. V áranjakáchupanišadech je obřadnictví nahrazeno meditací a místy je předmět úcty osvětlován i filozofickým výkladem.

Brhadáranjaka-upanišadu je řečeno, že kdo poznal svou pravou identitu skrze upřímné hledání Pravdy, ten se usídlí v brahmanu natrvalo a nikdy se již nevrátí. Kdežto ten, kdo za své zásluhy získané obřady a obětními úkony se dostane pouze do lepších božských sfér, zůstává i nadále pod vlivem koloběhu zrození. Brahman nelze dosáhnout obětinami ani recitováním véd, nýbrž jedině dokonalým pročištěním srdce a odstraněním překážek bránících v dosažení dokonalé Pravdy. Vidíme, že jádrem úsilí v upanišadech je subjektivní stránka náboženství, která tak citelně chybí v sanhitáchbráhmanách. Upanišady nás odrazují od přemíry studia, přílišného důrazu na znalost psaného slova a rozumování nad ním, tak jako i od obřadního uctívání božstev a obětování. Namísto toho staví do popředí očistu srdce, v němž se zrcadlí nejvyšší Pravda a kde září v nejvyšším stavu.

poupanišadovém období se tento svobodný duch náboženství začal projevovat v epickém písemnictví, nejvýrazněji asi v Mahábháratě. V Mahábháratě jsou příběhy, kde je učení opravdového náboženství často vyjadřováno lidmi patřícími k nejnižším kastám společnosti. Například v 108. kapitole Mahábháraty, v Anušásana-parvanu, kde Bhíšma vykládá Judhišthirovi o nejposvátnějších poutních místech, se dočteme, že ze všech poutních míst je nejposvátnější jezero trpělivosti, kde se nachází průhledná voda čistoty a pravdy. Ten, kdo se vykoupe ve vodě, není zdaleka tak dobře očištěn jako ten, kdo ovládá svoje smysly; ten je čistý ve vodě i bez vody. Koupel ve vodách potěšení z poznání brahmanu v jezeře čistého srdce je tou nejlepší ze všech koupelí a je tou jedinou, které se dostane opravdovému poutníkovi.

poupanišadovém období ovšem postupně dochází k rozdvojení hlavních linií myšlení na védántuvišnuismus. Šankarovsképošankarovské védántské školy vyjadřovaly nesmiřitelný antagonismus vůči púrva-mímámse, která byla zastáncem obětního náboženství véd. Rámánudža, velká filozoficko-náboženská postava višnuismu, se pokoušel najít kompromis mezi dharma-džidžňásoubrahma-džidžňásou, a zajímal se o to, jak ta první vede k té druhé.3 Šankara ale ve své kritice rázně zavrhl možnost, že by byly v takovém vztahu a trval na jejich naprosté protikladné povaze a cíli. Účelem dharma-džidžňásy je dosažení blahobytu (abhjudaja) v životě nebo v nebesích po smrti, zatímco brahma-džidžňásá má cíl ve vysvobození (mukti). Úkolem té první je vést člověka k různým projevům úcty a obřadům, kdežto úkolem té druhé je přivést člověka k brahmanu a k absolutnímu Poznání; že znát brahman znamená i být brahmanem. Pro poznání brahmanu člověk také vykonává zbožné skutky, ale ty spočívají spíše v rozpoznávání, co je dočasné a co věčné.

Višnuisté Bengálska představují jinou heterodoxii. Pokud védántisté zdůrazňují čiré Poznání, tak višnuisté mluví o lásce a oddanosti Bohu. Zaujímají lhostejné stanovisko ohledně nebeských sfér a jejich radostí. Dokonce následovníka odrazují i od jógického vykoupení a jediné, co je zajímá, je věčná láska.4 Je důležité se zde zmínit, že takováto zbožnost není výlučnou doménou višnuismu; nacházíme ji i v devocionálních písních jižního šivaismu nebo v šaktických kultech uctívání Bohyně. V severní a východní Indii se však podobný zbožný kult šířil převážně mezi višnuisty a proto je často brán jako identický s višnuismem. Inovace, kterou tito višnuisté (a obecně všechny formy devocionalismu) zavedli, byl prvek božské milosti pracující v souladu s karmickými zákony.

Nejvýraznějším rysem višnuismu do 8.–9. století byl duch odevzdanosti a hledání útočiště v nezměrné Boží milosti. Již v Bhágavata-puráně nacházíme prvek tzv. čisté lásky, o které se říká, že je nejlepší a nejvyšší metodou k dosažení přímé komunikace s Bohem. Oddanost (bhakti) pozdějšího období byla klasifikovaná do dvou úrovní. První je vaidhí bhakti, oddanost, která vzniká z provádění náboženských úkonů, dodržování společenských a kastovních nařízení a ze striktní poslušnosti ohledně specifických zákonů a regulací vycházející z višnuistické teologie. Druhá se jmenuje rágánugá bhakti, smyslná oddanost či láska k Bohu, která přichází z vnitřku bytosti uctívače. Je to láska jako taková, ne relativní lidská emoce. První forma oddanosti je hodnocena jako výrazně nižší než druhá forma. Vlastně první forma není ani skutečnou oddaností a za oddanost jako takovou se začala chápat pouze druhá forma. Velký důraz na skutečnou lásku vedl k tomu, že veškeré formalismy, konvence a ceremonie náboženství byly přirozeně potlačeny na minimum.



1. Jedná se zde o důležitou anomálii. V běžném pojetí tantrického buddhismu je upája mužstvím a Pánem a vždy reprezentuje svět projevů a změn (fenomenalismus), přičemž pradžňá jako jeho Žena představuje prázdnotu a princip nečinnosti a klidu. Nicméně zde vidíme, že Žena je považována za dynamickou kosmickou sílu a Pán Vadžrasattva je pasivním bytím. Pozn. Rasa Ravi (2016): Tato anomálie tedy plně kopíruje šivaistickou metafyziku, kde Šiva je pasivní a inertní neměnné Vědomí a Šakti dynamická Síla kosmu a zdroj všech jevů.

2. Pozn. Rasa Ravi (2016): Sarahova slova jsou tím vážnější, že se sám narodil do bráhmanské kasty. Pod iniciací zde nejspíše myslí obřad, při kterém je chlapci poprvé navlečena posvátná šňůra, která jeho příslušnost k bráhmanské kastě potvrzuje, a při němž se narodí takzvaně podruhé: nejprve jako každý jiný z matky, nyní i z ducha. Proto jsou bráhmanové nazýváni dvakrát zrození. Saraha zde poukazuje na fakt, že z chlapce se stává pravý bráhmana až po této iniciaci, což znamená, že je to moc samotného obřadu, co činí člověka bráhmanou. Kdokoliv by tedy podstoupil tento obřad, mohl by se stát bráhmanou, tvrdí Saraha.

3. Pozn. Rasa Ravi (2016): Tedy pátral po kompromisu mezi na světské cíle a společenský řád (dharma) orientovaným védským učením a hledáním konečného vysvobození z jejich pout, tj. poznáním brahmanu. Výraz džidžňásá je z desiderativu odvozené (touha po „vědění“, džňá) substantivum a znamená filozofickou „investigaci“. (Podobně i mímámsá – je odvozena z „myšlení“, man, a znamená rovněž filozofickou „investigaci“, respektive školu, která se jí zabývá.)

4. Pozn. Rasa Ravi: Většinou chápána mysticky jako vztah uctívače s Kršnou; v některých tantrických variantách kultu se uctívač ztotožňuje s Rádhou, případně se i obléká jako žena.


obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
Hinduism Today (cz) 2014/III
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/IV