SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Juganaddha 1

Svět a sexualita prizmatem indického tantrického buddhismu
– Jug1 –
Herbert V. Guenther
překlad Štěpánka Malková a Marek Dolejš, 1998
Přeloženo z: Herbert V. Guenther, Yuganaddha, The Tantric View of Life, Banaras, 1952.
Nepublikované dílo koncem 90. let zaniklého nakladatelství Šivašakti.
Citace děl ze sanskrtu, hindštiny a tibetštiny v poznámkách pod čarou jsou vynechány.
Redakce technických výrazů: Rasa Ravi 2005, revize 2017.
přesun článku z tantrajoga.cz

ÚVOD (výběr)

Tantra – sotva existuje nějaký jiný druh literatury, jenž by se setkal s takovým zneužitím, hlavně těmi, kteří ji nikdy nečetli, ani hlouběji nestudovali její jedinou řádku. Zaprvé, tantra není filozofie. Je to zkušenost života, života takového, jaký je, a takto vnímána je základním kamenem mnohé filozofie vyvíjené v pozdějším období. Tantra se snaží obnovit člověka a pochopit život v jeho celistvosti, který není ani zálibou ve vášních a podlehnutím všech druhů rozptýlení ani zavržením a útěkem, ale úplným smířením s tvrdou realitou života a jeho viděním takového, jaký je. Proto tantra také nebere tyto příklady pro ilustrování svých cílů z nějakého filozofického systému – ve skutečnosti je zcela otevřená vůči každému definitivnímu systému, jestliže to bude bráhmanský nebo buddhistický, což jasně ukazuje nestrannost a celistvost jejích myšlenek – ale z každodenního života, kde se muži a ženy setkávají a rozcházejí a kde panují emoce, vyzvednutím člověka do závratných výšin nebo jeho vtáhnutím do propastných hlubin.

Nejsilnější emoce jsou přímo spojeny se sexuálním sklonem, který podle buddhistů nevzniká v pubertě, ale působí již před narozením, určuje výběr budoucích rodičů a skutečné pohlaví ve vývoji embrya. Toto uznání sexu jako nejmocnějšího motivu, rovněž jako neomylného sexuálního jazyka tantry, by mohlo náhodného čtenáře snadno zavést – a skutečně se tak děje – v omyl jednostranné interpretace. Že to není pouze otázka sexuality, je potvrzeno mnoha dalšími pokyny uvedenými v tantře. Pokaždé jsme znovu varováni před nerozhodným podlehnutím biologickému pokušení. Proto tedy přesného pochopení může být dosaženo pouze tehdy, jestliže na jedné straně bereme „sexuální“ jazyk jako dobromyslného průvodce mysli, který se optimisticky vydá na vysoký filozofický výlet, ale předčasně tragicky skončí, jakmile mu atraktivní žena překročí cestu; a na druhé straně, jako symbol pro lidské spojení v tom nejosvícenějším smyslu. Tedy, tantra není vůbec spekulativní, ale pozoruhodně praktická, a je zcela pro skutečné problémy života.

Lidský vztah je problém zároveň vnitřní i vnější, a proto je tak vhodně v tantře ilustrován symboly mužství a ženství. Proto tak, jako ve vnějším světě potkáváme muže a ženy a přicházíme s nimi do kontaktu i v lidské psychice jsou jemné znaky ženství v duši muže a tvrdé rysy mužství v duši ženy. Ale trvající vztah mezi touto dvojicí není založen na potlačování jednoho druhým. Pouze, když oba elementy žijí společně, když oba elementy dosáhly společné úrovně a jsou ve vztahu úplného vzájemného proniknutí, a ne pouze vedle sebe, může vzniknout trvalé spojení, osvícení člověka z osudově nebezpečné jednostrannosti a z ní plynoucího barbarství. Dosažení tohoto stavu je nejtěžším úkolem. Ani největší sebeklam neochrání člověka před tvářností opravdové reality. Může si představit, že dosáhl nejharmoničtějšího vyrovnání mužství a ženství pouze proto, aby pak zjistil, že jeho povrchní manželství se rozpadá ještě před rozvodovým řízením. Nebo může být dokonce přesvědčen, že vede to nejlepší manželství podle přijatého standardu společnosti jen proto, aby vnitřně překonal pekelná muka posedlostí, strašlivých strachů a dalších „nervových“ chorob. Faktem je, že ve všech těchto případech nikdy nebylo dosaženo trvalého spojení, ale pouze byl zbytečně věnován čas nějakému umělému vztahu, jenž se zhroutí nepatrnou provokací a bude rozšiřovat pohromu místo toho, aby vyzařoval štěstí a spokojenost. Je dlouhá cesta do juganaddhy, jež symbolizuje harmonickou jednotu protikladů, rovněž jako jejich transcendenci. Tantra vytváří důležité dílo tím, že dává důraz na souhru mezi vnitřním a vnějším světem a hodnotně přispívá jak psychologickému, tak i sociálnímu aspektu lidského života, ačkoliv tento sociální aspekt nemůže být chápán ve smyslu politického despotismu a zoufalosti, ale pouze ve smyslu všeobecného vztahu mezi jednotlivci. Tantra se nepokouší stanovit nový společenský řád; naopak, neříká o tom ani slovo a její cíle se zdají být zcela z jiného světa. Ale tato nepozemskost je nezbytná pro nápravu příliš důležité pozemskosti, kterou by prvek a jazyk „sexuality“ mohl vzkřísit, ačkoli, jak jsem upozornil již předtím, tento sexuální aspekt je nápravný pro jednostranný intelektualismus a racionalismus pouhé filozofie, neschopné se vyrovnat s problémy každodenního života. Buddhistická tantra svou nestranností a tím, že sleduje střední cestu vyhýbáním se extrémům, přichází jako hodnotný průvodce nového směru lidského názoru. Odstraňuje uměle vystavěné hradby, jež mentálně i sociálně oddělují člověka od člověka. To ale neznamená, že tantra obhajuje sociální promiskuitu – svobodu předpokládanou k zakrytí ohavných mentálních zábran jdoucích s ní ruku v ruce, jako západní společnosti se svými intolerancemi a agresivní mentalitou, které dennodenně ukazují. Buddhističtí mudrci, kteří byli lepšími psychology než naši profesionálové a hodnotnějšími členy společnosti než naši zákonodárci, věděli příliš dobře, že člověk nemůže být rozštěpen do sociálních, mentálních a morálních částí jako nezávislých, autonomních jednotek, které zanechají člověka bez jakékoli základny pro spojení jedné části s druhou. Proto tantra není žádnou příručkou pro revolucionáře či jiné dobromyslné reformátory společenského zřízení. Co tantra říká, to musí být k jejímu pochopení prožito. K prožití a pochopení je ale nezbytná kuráž a vytrvalost, jako ke všemu velkému. Cesta vyhýbající se jednoduchým a levným extrémům je těžká a obklopena obtížemi, bez lpění na čemkoliv, bez vnějších konvencí, bez nějaké konejšivé víry. Cesta, na kterou tantra upozorňuje a žádá člověka, aby po ní šel, je pro ty smělé, kteří se odvažují „nebojácní jako lvi“ na nové stezky. Symbol juganaddhy, jenž směřuje k jedinečné harmonii a úplnému vzájemnému proniknutí mužství a ženství, hrubé pravdy a symbolické pravdy, inteligence a emocionality, poskytuje řešení problému týkajícího se každého z nás – jak vyřešit konflikt, který v nás zuří a je založen hlavně na rozdílu mezi intelektem a emocemi. Zatímco intelekt nám říká jednu věc a tlačí nás jedním směrem, naše city nakloněné k zastaralým vědeckým, filozofickým a teologickým doktrínám nás tlačí jinou cestou, a to nás frustruje a odděluje v nás samých. Symbol juganaddhy má proto nejvyšší praktický význam, pro žijící bytost zrozenou z conjunctio oppositorum to znamená bezprostřední vnímání, jenž na rozdíl od mrtvého znamení jen nepoukazuje na to, co může označovat pouze syntakticky a postulovaně formulovaná teorie. Takto symbolismus buddhistické tantry prakticky dovršuje to, co se buddhistické sútryšástry pokusily vytvořit teoreticky – přivést člověka k trvalému míru a blaženosti.

1. Bisexualita jako biologický faktor

Pozoruhodný fakt, že nejvyšší cíl člověka, osvícení (bódhi, bódhičitta), je brán jako bierotický stav, může být pro některé lidi důvodem cítit se morálně pohoršeni. Nicméně je třeba jim připomenout fakt, že výklad slova sexualita se široce různí v odlišných třídách společnosti s ohledem na přijatý a očekávaný model kultury, a že se tento výklad mění v okamžiku, kdy se rozvinou nové kulturní formy. Kromě toho se s myšlenkou bisexuality a bierotismu setkáváme po celém světě, u nejprimitivnějších kmenů a rovněž u společnosti kulturně na výši. Sám tento fakt vždy dokazuje, že nepůjde ustanovit něčí vlastní bizarní předsudky jako měřítko, a že nad všemi omezujícími dogmatickými pohledy a podobnými vnucujícími se náhledy a tabu existuje vždy tvůrčí činnost lidské duše, která se nepřizpůsobí žádné přijaté konvenčnosti.

Není také možné považovat toto pojetí za abnormalitu či patologickou úchylku, protože příliš často nerozeznáme, kde končí normalita, a kde začíná abnormalita. Normálnost a abnormálnost jsou kulturně definované pojmy. Kultura je velmi často považována za něco vnějšího a v tomto ohledu přehlížíme její obrovskou vnitřní sílu. Toto nás vede k předpokladu, že normálnost je shodná s měřítky průměrného občana. Nemělo by se zapomínat, že normálnost, neoddělitelně související s normou vždy teoretickou, je také duchovně založena. Být normální je jistě ideál, ale vždy musíme mít na mysli, že většina tak zvaných normálních lidí jsou spíše neúplné vzory, v nichž je vysoce rozvinuta jedna nebo jiná vlastnost na úkor všech ostatních. Potom je zřejmé, že normálnost nesmí být zaměněna za obecná hodnocení normálních a abnormálních vlastností, jež jsou spíše pochybná než jen ukvapená.

Bisexualita, nebo abych zdůraznil její funkční a dynamický aspekt – bierotismus – je obojí, psychologický a vrozený faktor. Jako první zvážím vrozený aspekt, protože naše „vědecká“ mysl vyžaduje začít s pozorovatelnými fakty. Víme, že bisexuální podstata potencionálně existuje ve vyrovnaném mužském (M/F) poměru v průběhu spojení reprodukční protoplasmy. Definitivně se to projeví při více či méně nevyrovnaném mužsko-ženském (M/f) nebo žensko-mužském (F/m) poměru, v chromosomech a cytoplazmě pohlavně nezralé zygoty, u heterosexuálních mnohobuněčných organismů a v jejich gonádách, zárodečných buňkách, gametách a ostatních buňkách organismu. Každý život je vytvořen geny dvou rodičů, které se spojí následně po oplození ženského vajíčka mužskou spermií. Podle genetických inženýrů jsou tyto geny základním prvkem dědičnosti, nejnepatrnější částice organické a živé hmoty, které leží v jádrech pohlavních a somatických buněk. Jejich funkce považujeme za indikátory toho, co nastane v pozdějším tělesném vývoji. Nicméně biologické rysy nejsou zas tolik projevem jednotlivých genů, ale kombinacemi a rekombinacemi těchto stavebních prvků; způsob, kterým produkty různých genů vzájemně reagují, je tak složitý, že žádný výsledný produkt nebo rys dospělého jedince není zcela zapříčiněn jen jedním konkrétním genem. Velké množství genů se účastní vytváření jednotlivých orgánů a rysů jedince. Je to pouze přítomnost nebo absence jednotlivých kombinací, která určuje, jestli potomek bude muž nebo žena. Dokonce ani přítomnost či absence této kombinace není výsledkem rostoucího uspořádání náhodných genetických mutací chromosomů, které jsou pod řízeným omezením přírodního výběru většího množství nejvhodnějších fenotypů pro přežití a reprodukci. Holistické autogenní určení vyrovnání vnitřních a vnějších nevyrovnaných podmínek je nejzákladnějším rysem celého procesu. Ačkoli tyto geny nejsou považovány za nějakou statickou záležitost, reprezentují určité stabilní chemické a fyzikální vlastnosti v životě buňky, která je zcela dynamickým systémem neustále se měnících molekulárních proudů a výsledkem vždy aktivního vnitrobuněčného rozložení sil. Jelikož základní podpůrné systémy rovněž, jako endokrinní žlázy, nefungují ve vakuu, je jejich struktura a funkce více nebo méně závislá na určujících faktorech, jejichž stavba je v daném čase podmíněna a ovlivněna předchozími okolnostmi a podmínkami prostředí. V regulaci a řízení tělesných funkcí, které jsou hluboce ovlivněné chemickými procesy, mají určené místo žlázy s vnitřní sekrecí formující jakýsi spojený řídicí systém a existuje zcela ohromující vnitřní stav mezi uspořádáním genů a endokrinní rovnováhou a také nerovnováhou. Ačkoli přesná funkce různých endokrinních žláz není plně pochopena, je správně zakotveno, že nádory na kůře nadledvin jsou spojené se zřetelnou tendencí vedoucí k mužství u žen. Kůra nadledvin vznikající ze stejného urogenitálního hřebenu jako gonády je v mnohem užším vztahu ke gonádové dřeni než ke gonádové kůře. Její hormon kortin je více androgenní než estrogenní a má odlišný cytoplazmatický efekt M/f na růst genitálií, kůže, vlasů a ostatních pohlavních charakteristik rovněž jako na pohlavní chování. S nadledvinkami je zřetelně zcela spojena funkce hypofýzy a gonád, což je mezi sebou opět úzce spjato. Pohlavní funkce u žen se zdá být ovlivněná vytvořením „dálkového“ ovládání hormony předního laloku hypofýzy, kdyby se sekrece adenohypofýzy nezdařila, funkce gonád by byla potlačena; na druhé straně odstranění gonád způsobí změnu jak ve struktuře adenohypofýzy, tak i v jejím obsahu hormonů. Tedy, jakékoliv selhání nebo nevyrovnanost endokrinního systému má široký vliv na lidské reakce nebo na to, co nazýváme mužství a ženství. Tento vliv je hlavně ovšem nepřímý, žlázy řídí celý stavební systém.

Je pravda, že ženy a muži se liší, pokud jde o endokrinní rovnováhu a sexualita žen je zřejmě komplexnější a komplikovanější než u mužů. Muž nikdy plně nepochopí fyziologickou nevyváženost způsobenou menstruací, těhotenstvím, porodem, laktací. Z tohoto důvodu nebude ignorován vliv, který tyto faktory mají na ženský emocionální život. Byla by ale velká chyba předpokládat, že mezi mužem a ženou je úplný sexuální rozdíl. Morfologicky a fyziologicky nejsou tato dvě pohlaví analogická dvěma druhům, ale mužskost a ženskost jsou extrémy oddělené charakteristickými znaky, které mají mnoho společného. Existují určití muži, kteří mají organické predispozice přijmout poněkud ženský životní styl, a dokonce připomínají modální ženskou fyzickou konstituci, a také existují ženy, které přijmou mužské role a postoje, jež jsou téměř úplným obratem jejich „normálních“ sexuálních rolí. Nemůže být pochyb o tom, že v případech, kde se endokrinní tkáň ženského typu vyskytuje i u mužů, taková konstituční založení mají možné vlivy na emoční a temperamentní zvyky. I kdyby nebyly brány na zřetel vážné případy endokrinního selhávání, je třeba říci, že přes impotenci u mužů, kteří proto nejsou považováni za „muže“ a přes neplodnost žen, které cítí, že jejich život je frustrován, je zde šance, z důvodu bisexuální přirozenosti člověka, že jedinec může kdykoli mít mužství nebo ženství jako převládající funkci. Toto vše nasvědčuje tomu, že výhradně mužní muži a výhradně ženské ženy neexistují a ve světle pravdivé přirozenosti člověka nemá cenu usilovat ani o přílišné vyvinutí mužských rysů u mužů ani ženských rysů u žen, protože každý aspekt reprezentuje také zlomek všech potencionalit v původní protoplazmě. Toto musela sdělit fyziologie.

2. Jednota těla a duše

Ačkoliv se musíme mnohé naučit studiem chemie živých buněk a tkání, bylo by mylné považovat tyto fyziologické faktory, které se zdají být zodpovědné za mužskost a ženskost, za případy bisexuální přirozenosti člověka. Mnohem více jsou symptomem či syndromem. Lidská realita není a nesmí být považována za něco materiálního nebo něco sestaveného z biologických reakcí na chemické podněty. Toto je pouze jeden aspekt, a dokonce není nejdůležitější. Materialistický pohled je stejný jako naprosté popření skryté aktivity, vnitřního a subjektivního poněkud autonomního světa imaginace a myšlení v nejširším slova smyslu. Ačkoli do jisté míry je člověk subjektem přirozenosti a přírodních zákonů vyznačujících se relativní stálostí, která poskytuje základy pro pevnost a stabilitu struktury a funkcí evidentně se vyskytujících v mnoha základních fyziologických aktivitách jednotlivce, flexibilita přesto nikdy nechybí. Tento fakt je důkazem relativní svobody činnosti v proměnlivosti a různorodosti adaptivních reakcí. Existuje mnoho fází lidské činnosti, které se určitě nevysvětlí v termínech „psychologie“ založené na jednoduché podmíněné reakci, a co více, žádní dva jednotlivci nebudou reagovat přesně stejným způsobem. Je zde také vzrůstající množství emocí, pocitů, zvyklostí a myšlenek, které mohou hluboce ovlivnit fyziologické funkce, a tak i homeostatickou rovnováhu těla. Chemické a fyzikální procesy spjaté s mentálními a emočními procesy jsou v úzkém kontaktu a přirozeně nesmírně citlivé. Od té doby, kdy jednoduše nevíme, co jsou fyzické a duševní procesy, v mnoha případech vůbec není nemožné, aby fyzické i psychické procesy byly pouze dva aspekty jednoho a téhož univerzálního principu, jakkoliv nazvaného, který jsme se z důvodu poznání pokusili rozdělit do dvou rozdílných faktorů, které se neustále prolínají jeden s druhým. Toto rozdělení člověka na tělo a duši se ukázalo být dosti neuspokojivé pro pochopení pravé lidské přirozenosti. Dualismus těla a duše přinutil člověka zapomenout na celek a přiměl ho klást příliš velkou hodnotu teorizování a zaměnit teorii za realitu samotnou, zatímco ve skutečnosti je teorie pouze přiblížení a z tohoto důvodu musí stát vždy zády k realitě. Tento zvyk, přikládat manifestaci podstaty modloslužebný význam, vždy vedl člověka k omezení reality na nějaký materiální vedlejší produkt a dále k jevu fyziologického reflexu, k nějaké motivaci atd. – jinými slovy, pojal člověka jako nástroj k vyrábění nástrojů, jako kontrovaného buď sexuálními či agresivními motivacemi, jako produkt sociálních či ekonomických útlaků, jako ranec podmíněných reflexů, jako „nic než“.

Tomu, kdo byl vychováván v přísném dualismu těla a duše, je indická koncepce nejvyššího cíle člověka jako dva v jednom, které je neoddělitelností těla a duše i mužství a ženství jako celistvé jednoty, téměř nepochopitelná. Následující postřehy jsou proto podstatné pro pokus o pochopení.

„Zkušenosti čisté blaženosti a schématu těla (kája), které je nerozlišeno jako ryba róhita (Cyprinus rohyta), jsou okamžitým pochopením (ékakšanábhisambódhi). Jsou tím jedinečným momentem, kdy v prenatálním růstu (tj. ve vývoji zárodku a embrya) se álajavidžňána chystá zahájit svoji cestu vývoje a transformace v mateřské děloze, protože ženské vajíčko a mužská spermie (bindu) se setkali a sjednotili (samarasíbhúta).“

„Ale když se skryté energie pěti modelů vnímání, které byly vytvořeny pozůstatky z dřívějších zkušeností viditelných objektů a ostatních smyslových objektů (vásaná) zaktivizují u plodu stejným způsobem, jako želva klade vpřed svých pět údů (tj. čtyři nohy a hlavu), potom existuje pětinásobné poznání (paňčákárabhisambódhi).“

„Když se plod diferencuje a získá dvacet funkčních faktorů, jelikož funguje pět modelů vnímání (každý na svém vlastním vhodném místě) tvořených čtyřmi elementy, země atd. (vimšatjákárábhisambódhi), potom existuje dvacetinásobné poznání.“

„Když novorozené dítě získá zkušenosti, setká se (tj. různě identifikuje sebe samo) s nespočetným množstvím forem existence, které jsou jako síť iluzorních přisuzování (májádžálábhisambódhi).“1

Pro zjednodušení začnu s analýzou druhého a třetího citátu popisu lidského růstu a vývoje, který pokračuje zcela pasivně podle zákonů přírody, aniž by o tom jedinec cokoli věděl. Lehce rozpoznáme souhru vnitřních a vnějších faktorů, jak jsme zvyklí o tom hovořit. Víme, že některé určující faktory pro stavbu a funkci jsou uvnitř protoplazmy a jsou závislé na dědičnosti. Musíme mít však na paměti, že dědičnost je jen vyhovující termín pro přenos určitých vlastností v buněčném životě z rodičů na potomka. Pět modelů vnímání, které se vyvíjí během prenatálního života, jsou důležité faktory pro vnímání tepla a chladu, bolesti – nociceptory, které mohou být zahrnuty pod taktilní vnímání, stejně jako rudimentární smysly pro chuť, čich, sluch a zrak. Všechny mohou být považovány za typ nějakého vnitřního prostředí (vásaná, bídža). Toto vnitřní prostředí se vysoce standardizovalo a zregulovalo. Zaujímá důležité místo pro určení reakce buněk mezi sebou a s vlivy vnějšího prostředí. Jinými slovy, vnitřní stavba určuje konečnou formu reakce. Nicméně tzv. faktory dědičnosti si mohou pouze osvojit odpověď určenou prostředím a podobně se mohou tzv. osvojené faktory pouze ujistit o pozměnění již existující struktury. Kdyby neexistovala tak vysoce standardizovaná dědičnost a nebyly by shodné chromozomální regulace kvality cytoplazmy, život by byl příliš vysoce variabilní na to, aby vytvářel v organismu dobře organizované tkáně. Kvalitativní chromozomální dědičnost a kvantitativní prostředím modulovaná determinace cytoplazmy umožňuje každé generaci buněk, aby se samy adaptovaly na své určité vnitrobuněčné a mimobuněčné podmínky prostředí. Tímto způsobem je také možné tvořit a diferencovat orgány tak, aby zapadly do zvláštních bioelektrických polí organismu jako celku. Souhra vnějších a vnitřních faktorů je v textu vyjádřena tvrzením, že receptivní senzoricko-motorické modely, které jsou přenášeny z rodičů na dítě jako dědičné faktory, začínají působit na prostředí, tj. na elementy. Ty naopak působí prostřednictvím dědičných faktorů. Jinými slovy, genetické a vnější faktory společně fungují po celý život. V indických textech se na tuto souhru naráží jako na nišjandavásaná, faktory reprodukující pouze zvláštní typy uniformních jednobuněčných organismů nebo skupin buněk jednoho typu, a jako na karmavásaná, což je prostředím kvantifikovaná chromozomální výbava cytoplazmy. Oba faktory společně tvoří a diferencují žijící organismy.

Vnitřní a vnější faktory nejsou dva rozdílné vlivy, ale pouze dva aspekty jediné společné podstaty, která může být nazvána energií nebo čímkoli jiným. Mohli bychom tuto společnou podstatu dokonce nazvat Bohem, i kdyby se toto pojmenování nestalo uspokojivým vzhledem k mnoha protikladným názorům, které si tento výraz získal v západních zemích. Mimoto, indické pojetí Boha je trochu odlišné od západního; proto by užíváním tohoto termínu neustále vzrůstala neporozumění. Jestliže zavrhneme termín Bůh, zůstáváme v roli exaktních vědců, kteří dávají přednost řešit si své problémy bez útočiště v Bohu. Avšak ve stejném okamžiku nebereme v úvahu emociální zabarvení, které nikdy nechybí ve skutečném životě. Z vědeckého úhlu pohledu je všechno, s čím se setkáváme, uvnitř či vně, energie samotná, která svým objevením je toho manifestací. Tato energie je álajavidžňána nebo bindu, která je známá tím, že obsahuje všechny druhy protikladů, tj. subjekt a objekt, začátek a konec, uvnitř a vně, muže a ženu atd. Všechny tyto protiklady jsou latentními skrytými potencionalitami.

Jakmile se energie sama projeví, rozloží se do dvou forem a současná situace a pozice jakéhokoliv daného objektu je jednoduše výslednicí těchto dvou koexistentních a souběžných činností a ne samotným výsledkem nejviditelnějších podnětů, který to zdánlivě vyvolává. Například v tkáních žijícího organismu je operační energie polarizována na anabolismus a katabolismus. Jedno směřuje k zachování a druhé k výměně tkání. Asimilace a shromažďování energie, anabolismus, je opakem k odbourávání a uvolňování energie. Buňky, které jsou anabolicky silné, jsou často katabolicky slabé a naopak. Kontinuita řádného, odstupňovaného katabolismu je nezbytná pro život, protože je to způsob získávání energie pro vznik a diferenciaci anabolismu. Pouze takto se udrží stav připravené reaktivity a strukturalizačního pohybu kinetických potenciálů a pouze takto se předejde jeho tuhnutí, městnání krve a kolapsu. Dvojdynamičnost žijící buňky je důležitá pro vývoj dvou pohlaví, podle toho, jak stoupá teplota nad rovnovážný střed, nastane rozlišení do mužsko-ženské (M/f, A– K+) orientace, zatímco při poklesu teploty pod rovnovážný střed nastane rozlišení do žensko-mužské (F/m, A+ K–) orientace.

Každý projev energie má zcela fascinující kvality a síly, aby těmito projevy jedinec identifikoval sám sebe tak, že sebe zažije jako muže nebo ženu. Pro nedokonalé oko, pro ducha stále se trmácejícího skrze nižší roviny času, prostoru a příčinnosti tíhne celý tento proces k objevu a toto objevení je považováno za realitu. Ale když se člověku daří pronikat skrze roušku tohoto proudu jevů, naučí se, že se všude setkává jen sám se sebou v nesčetných přestrojeních a podle pečlivé analýzy těchto okouzlení, která ho držela v otrocké závislosti, uvidí, že existence bytostí je pouze jeho odrazem a účastenstvím. Tyto jevy nejsou klamem, avšak jsou pro něj příležitostí. Jejich prostřednictvím máme částečné, zmatené vědomí, které ztrácí pohled na realitu a žije v tomto světě jevů. Tento půvab vesmíru nás očarovává a my se stáváme otroky. Avšak pokud roztříštíme všechny zvyky a dostaneme se za tuto roušku, objevíme skutečnost a budeme svobodní. I když je člověk na úrovni objektivní přírody, když klamně identifikuje sám sebe s objektivním světem, není zcela ztracen, pro Svrchovanost pracuje na všech úrovních bytí. Hmota je také její manifestací. Můžeme roztrhnout kruh přírody, když se odvrátíme od povrchu a ponoříme se hluboko do zdroje. Pak přestaneme náležet tomu, co se pohybuje dokola. Toto uskutečnění živé jednoty duše a těla člověka i na úrovni objektivní přírody je vyjádřeno čtvrtým bodem předešlého textu.

Skutečnost, že schéma těla (kája) a blaženosti (sukha) společně náleží dvěma problémům, narazila na problém tělesného vnímání a problém vztahu nevědomého a vědomého tělesného ega a mysli. Zde máme jedno z nejčastějších rozdělení ega na tělo a všechno to, co se může stát vědomé ke stvoření tělesného ega a duševní reality nebo vnitřního světa. Strukturální koncepce schématu těla (kája) popisuje vědomé a nevědomé sjednocení, které existuje před tímto rozštěpením na vnější svět a duši. Proto toto schéma těla je blažeností ukazující dění v jedinci, když se zanechá iluze dříve pevných hranic mezi myslí a tělem. Když mysl ztratí potřebu duše nebo duševního ústrojí odděleného od všeho, co jedinec nazývá svým tělem a svým světem, dosáhne vědomého přístupu a kontroly nad povrchem i hloubkou. Toto indiánské pojetí schématu těla je úzce spojeno s tím, co nachází moderní hlubinná psychologie. Moderní schéma těla definoval Clifford M. Scott takto: „Schéma těla se týká toho vědomého nebo nevědomého sjednocení vjemů, počitků, dojmů, citů, vzpomínek a představ těla z jeho povrchu do jeho hlubin a z jeho povrchu k hranicím vesmíru a času. Poukazuji na vědomé nebo nevědomé sjednocení vjemů, počitků, dojmů, citů, vzpomínek a představ těla atd., ale to není všechno. Toto sjednocení pojednává o rozšíření obsahů z povrchových mezí ven za hranice vesmíru a času a dovnitř do hlubin vnitřního života jednotlivce a za hranice paměti a očekávání. Jinými slovy, částí tělesného schématu je schéma neustále se měnícího světa, jehož rozšířené hranice musí pojednávat o tom, co můžeme pouze nazvat hranicemi vesmíru a času a o schématu paměti a očekávání neustále se měnícího běhu života.“2 Není divu, že moderní hlubinná psychologie přichází k podobným pozorováním jako buddhismus. Moderní hlubinná psychologie, navzdory všem „psychologickým“ teoriím, se musí zabývat skutečným člověkem a ne tím, koho teorie za člověka považují. Klamná dualita duše a těla není nijak odlišná od iluze, že mužskost a ženskost jsou dvě rozdílné složky. Cenné informace o jednotě mužství a ženství mohou být získány z buddhistických tantrických textů. Problém mužství a ženství není neužitečná hra rozumu, protože hluboce ovlivní naše životy, a my bychom měli pochopit to, co nás ovládá. Tantra nám může pomoci v našich současných starostech, pokud ji správně pochopíme.

3. Symbolický charakter a emocionální hodnota bisexuality

Z toho, co jsme dosud probírali, je zřejmé, že myšlenka bisexuality není uvnitřněním zjevné aktivity, to je převaděčem do vnitřního bytí, do funkcí paměti a asociací, různých modelů akce-reakce nebo reorganizace mnohých aspektů vnímaných zážitků zjevné aktivity. Tato myšlenka je projekcí bez lidské nejvnitřnější a základní přirozenosti a bez prorokování, co může být a co bude realizováno. Nerozdělitelnost ženství a mužství je symbolem skutečného člověka. Je známo, že slovo symbol je zde užíváno pro nedostatek jiného a lepšího termínu, ve smyslu obsahu, v němž jsou rozdílné tendence lidského bytí harmonicky spojeny na společných základech, ale ne ve smyslu neúplného nahrazení něčeho jiného. Zatímco označení poukazuje na něco již dobře známého, symbol má nějakou očekávanou vlastnost. Z tohoto důvodu slouží jako mocný prostředek dominující a kontrolující celkový postoj jednotlivce. Má nejvyšší stupeň funkční důležitosti. Víme, že jakýkoliv organismus směřuje k setkání s neobvyklými situacemi, při nichž prudce mobilizuje energii. Tímto, například pod podmínkou velkého fyzického zatížení, asfyxie, celkové anestézie apod., sympatický nervový systém, zahrnující adrenalin, navozuje posílení kosterního svalstva a procesů, které nejsou pod volní kontrolou a jsou nezbytné pro přežití. Zatímco organicky tyto kritické situace musejí souviset s tělesným přežitím na biologické úrovni, pod kritickými psychickými podmínkami, které jsou známy tím, že přinášejí podobné, ne-li stejné fyziologické efekty, tento symbol zaujímá vlastnost podnětu či podráždění k aktivitě. Stimuluje uvolnění energie, takže jedinec je schopný setkat se s neobvyklou situací nebo krizí, která si vyžaduje určitý druh přizpůsobení, protože život nepřipustí příchod nečinnosti. Tudíž původ symbolu je vždy spojen se stavem nerovnováhy nebezpečné životu. Avšak ve stejném čase je tento symbol také ukazatelem cíle, v němž bude ztráta rovnováhy obnovena. Jinými slovy, symbol je obojím, podnětem i odpovědí, kterou jedinec k tomuto podnětu vytvoří. Navíc je každý symbol spojen s odlišným citově-emocionálním zabarvením, které je úměrné své funkci, kterou musí vyplnit. Tímto chci říci, že čím intenzivnější je citově-emocionální zabarvení symbolu, tím má větší důležitost pro život jedince. Počáteční reakce na symbol může být myšlena jako metoda k uvolňování napětí. Taková uvolnění se projeví skrze úplnou konečnou odpověď. Když se dospěje k vyřešení otázky napětí, jedinec se dostane do stavu uspokojení, potěšení a uvolnění. Pocity blaha a jistoty přetrvávají. Tyto příjemné pocity následující úspěšné výsledky cyklu aktivity vyznačují to, že cíle bylo dosaženo. Předešlý smysl napětí a stresu ustoupil. A to, co se dříve zdálo být naprosto zatemnělé, se rozptýlilo v nejjasnějších paprscích světla.

„Stejným způsobem, jako měsíční kámen osvětluje svým svitem hlubokou temnotu, tak nejvyšší blaženost neustále rozptyluje všechnu bídu“,3 říká Saraha.

Avšak všechny neuspokojené impulsy nebo nedokončené cykly aktivity pravděpodobně zanechávají zbytek nepříjemných pocitů a emocí. Toto ukazuje, že pocity a emoce utváří substrát pro celou řadu zjevných utrpení a pro vnitřní a předběžné procesy, které charakterizují snahy k nalezení řešení. Jinými slovy, pocity a emoce jsou základem pro všechny cykly aktivit a představují fakt, že organismus zůstává ve stavu nerovnováhy, dokud není řešení problému na dosah ruky.

Od samého počátku byla myšlenka osvícení, vyjádřená symbolem spojení dvou pohlaví, spojena s vysoce intenzívní emocí, která je nazvána blažeností (sukha, mahásukha). Každý jiný pocit radosti je pomíjející, protože zde stále existuje zbytek nepříjemného pocitu, který si vynutí nový cyklus aktivity. Indrabhúti, hovořící o osvícení jako o čiré blaženosti, říká:

„Buddha-Vševědoucí je Zkušenost se svou nejvnitřnější Podstatou, jež se nazývá vznešenou Blažeností (mahásukha), jelikož je největší ze všech radostí.“4

Advajavadžra uvádí, že:

„Bez Blaženosti není osvícení, osvícení je Blaženost sama.“5

Anangavadžra říká, že:

„Existuje myšlenka velké vznešené Blaženosti, protože její přirozenost je nekonečná Blaženost. Je nejradostnější, nejvznešenější a nejvíce přispívající k osvícení.“6

Obdobně Kánha uvádí, že:

„Celý svět spolu se svými skutky, slovy a myšlenkami mizí do Prázdna. Toto stárnutí znamená, že Vznešená blaženost a nirvána jsou jedna a ta samá (Zkušenost).“7

Nakonec zmíním slova Sarahy:

„Ó synu, realita má zázračnou chuť; je nemožné vysvětlit její přirozenost slovy. Je mimo myšlenkové konstrukce; je to místo Blaženosti; nejdokonalejší Zkušenost. Zde se zrodil svět.“8

Všechno toto naznačuje, že ideál neoddělitelnosti osvícení od Blaženosti odpovídá uspokojení nejvyššího napětí, které se neobjeví nikde ve vědomém životě. Pokud s tímto uspokojením neměla zkušenost samotná nejvnitřnější Podstata a nestala se nezcizitelným bohatstvím, bude jedincem chápána v symbolické formě, způsobem pouhé projekce. Toto uspokojení, které je realitou samotnou, stále čekající na uskutečnění, vzdálenou možností a stále nejpřítomnější skutečností, bude jako něco ležící vně nás samotných. Touha po osvícení a neustálá snaha dosáhnout tohoto Cíle jsou pouze znamením toho smyslu jedince, jehož napětí vyplývá z nerovnováhy, a který začíná usilovat o své uvolnění. Jedinec si je tedy vědom skutečnosti, že jakýkoli pocit uspokojení a jistoty vyvolaný pokorou k určitému postavení ve společnosti je vykoupen za cenu jeho vlastní přirozenosti, a že jeho pravá přirozenost byla ohrožena. Pokud není dosaženo Cíle, pocit neuspokojení přetrvává. Ačkoli se zdá, že život je stvořen pro tento Cíl, můžeme říci, že celý život jedince tvoří cyklus aktivity s cílem zajistit snížení napětí. Jak jsem dříve podotknul, každá částečná odpověď je neuspokojující a proto, dokud není dosaženo cíle, budou následovat nové cykly aktivity. Vztaženo na víru ve znovuzrození to znamená, že každá existence představující cyklus aktivity je následována další, pokud byla vytvořena pouze částečná a nedokonalá odpověď. Někdo by mohl namítnout, že o existenci jedince po smrti nevíme nic, a že to přesnou vědou nemůžeme prokázat. Mohli bychom mu připomenout skutečnost, že smrt znamená pouze konec naší vědomé existence, a že naše vědomí ega není žádná konečná realita. Mimo to, existence jedince po smrti je bezvýznamná. Každý jedinec je manifestací toho, co nazýváme energií a naše individuální vědomí ega, se kterým je spojena naše existence v tomto světě, je jen poměrně malým zdáním v pasti času, vesmíru a příčinnosti, je to pomíjivá část celku. Energie jako celek je schopna nekonečného počtu transformací, takže jeden jev následuje druhý. Proto tedy neexistuje ani úplná shoda ani úplná neshoda. Myšlenka, že lidská existence je částí celku a skutečnost, že každá částečná a neúplná odpověď je vězením nepříjemných stavů, odpovídá skutečnosti, že opakování jevů u jedince na tomto světě je nepříjemností (duhkha). Trpíme, protože jsme se odcizili od celku, protože naše ego, v jeho sebe-omezení, v jeho závislosti na něčem cizím, je zkreslením pravdivé skutečnosti.

4. Úroveň světa a jeho závislost na touze

„Cyklus životů má neznámý původ. Bytostem, které kráčí a běží (z jedné existence do druhé), omezovány (pro dosažení svých cílů) nevědomostí a poutány žízní (pro setrvání v existenci), není znám žádný počátek. Z tohoto důvodu zakoušejí nepříjemnosti po dlouhou dobu, prožívají bolest, a vyplňují zemi popelem.“9

Tato důležitá a známá pasáž ze starého pálijského kánonu zodpovídá otázku, „Co uvádí organismus do chodu?“, nebo, jinak řečeno, „Co motivuje jedince k neustálému přizpůsobování?“ Základní podnět, který umožňuje jedinci vyhnout se negativním zkušenostem a vyhledat pozitivní je touha (tršná, tanhá). Musíme zdůraznit, že „touha“ je jen vhodný termín pro popis určité dočasné fáze vyrovnávací činnosti, která trvá mezi stavem nevyrovnanosti a rovnováhy. Tento trvalý stav můžeme nazvat cílem nebo koncem. Dosažení cíle poklesem napětí nebo uspokojením touhy všeobecně vede ke stavu rovnováhy, který je doprovázen pocitem radosti a uvolnění. Ale pokud touha zůstane neuspokojená a nenaplněná, zbytek neradostného pocitu, jakkoli malý, zůstane a vznikne nový cyklus aktivity, jejíž první stupeň je nějaká potřeba, přání nebo touha plynoucí z nerovnováhy. Podle buddhistických textů je touha průvodní jev „nevědomosti“ (avidjá, avidždžá). Nevědomost neznamená intelektuální hloupost, ale duchovní slepotu a temnotu, neschopnost vidět skryté světlo, které přetrvává a je nezničitelné, nedotčené smrtí, rozkladem nebo zkažeností. V tomto ohledu se nevědomost považuje za důležitý nedostatek ve vlastní vyrovnanosti. Kromě této neschopnosti vyrovnat se se životními potřebami to poukazuje na stav nerovnováhy spolu se vzniklou touhou v pravém slova smyslu, rovněž jako na počáteční vyhledávání podnětu nebo situace, která uspokojí tuto potřebu. Nicméně tento pokus vyhnout se napětí, které je pociťováno jako negativní a zajistit se před snížením pozitivního napětí, bude neúspěšný, dokud nebude rouška temnoty protržena. Jinak se člověk bude chovat jako někdo v temné komnatě. Pokoušející se něco nalézt bude vrážet do židlí, a dokonce se i zraní. Tento stav napětí, kterým člověk trpí, je popsán následujícím způsobem: „Zde je stav nerovnováhy a touhy (tanhá), chycení se do pasti, tápání (člověka) v kruhu, spoutání rozptýlením, které tento svět stimulují, napadají, uvádějí ve zmatek tak, jako je zapletené tkanivo, klubko nití, chaos jako tráva muňdža (Saccharum munja Roxb.) a babbadža (Bleusine indica); není nad nižšími formami života, bolestnou existencí, zatracením a koloběhem zrození.“10 Na jiném místě bylo řečeno: „Zachycen ve stavu nerovnováhy a zakleslý v síti tužeb (tanhádutija) jde člověk svou dlouhou cestu a nepronikne za koloběh zrození, existenci tady a existenci tam.“11 Avšak cíl, kde bude ztracená rovnováha opět nalezena a kde světlo moudrosti rozptýlí temnotu duchovní slepoty, byl popsán následujícími slovy: „Uklidnění veškeré aktivity (tj. působící pouze v oddělené duši), zřeknutí se všeho světského pojetí existence, uvolnění napětí (tj. vyčerpání moci tužeb, tanhakkhaja), zastavení se, nirvána.“12

Nicméně neměli bychom zapomenout, že v nějakém vztahu touhy a cíle je v podstatě snaha více a více si zajistit uspokojivé podněty či situace, dokud se neodstraní rušivé napětí nebo dokud není dosaženo rovnováhy. Takto, např. organismus, třebaže podněcován rušivými tendencemi a touhami, procesem reflexního koloběhu činnosti, pokračuje dál, aby absorboval více a více stimulů uspokojení, jako je jídlo a pití. Také celá řada reakcí lásky je založena na tomto jevu, od hmatové stimulace erotogenních oblastí těla po ostatní detaily milostného života dospělých lidí. Stejným způsobem vede výchova ve společenských stycích k trvalé touze po přátelství a dalších záležitostech, o kterých obvykle říkáváme „čím více dostáváme, tím více požadujeme“. Toto trvání ukazuje, že je tam stále nějaký emocionálně-pocitový odstín. Snaha byla, abychom se vyhnuli více negativním situacím a zabezpečili situace méně negativní. Tyto touhy, které přetrvávají i po dokonalé reakci, se nazývají adientní a tento typ opakování je připisován na vrub vytrvalosti. V buddhistických textech jsou použity tyto dva termíny, „touha po trvání existence“ (bhavatanhá) a „touha po potěšení“ (zahrnující sex, kámatanhá) pro naše pojetí adience a vytrvalosti. Buddhaghóša hovoří o těchto dvou pojmech následujícím způsobem:

„Touha po předmětech“ (rúpatanhá) se nazývá „touha po potěšení“ (kámatanhá), kdy vstupuje nějaký objekt do oblasti zorného pole vědomí, a kdy touha přetrvává, aby vstřebala objekt pro jeho podnět potěšení (to je adience). Ale když tato touha pokračuje s představou trvalosti (když toto osoba požaduje), kdy by objekt měl být stálý a věčný, pak se toto nazývá „touha po trvání existence“ (bhavatanhá) (to je vytrvalost); přání spojené s představou trvalosti se nazývá „touha po trvání existence.“13

Avšak i nejpřitažlivější podněty ztratí svůj půvab svou neustálou přítomností a vstřebáváním. Každého jednou omrzí neustále se zamilovávat. Opakovaný kontakt s lidmi začne být nepohodlným a člověk bude chtít být na nějakou dobu sám. Jinými slovy, nasycení adientní touhy často vede k výměně adience za vyhýbání se problému. Existuje zřetelná hranice vytrvalosti. Vyhýbání se bylo označeno „touhou po zastavení (přerušení)“ (vibhavatanhá). Buddhaghóša říká:

„Když (tato touha) je doprovázena myšlenkou zničení, to znamená (když člověk toto požaduje), že objekt by měl být rozpuštěn a zahuben, pak tomu říkáme „touha po přerušení existence“ (vibhavatanhá); touhy doprovázené představou zničení říkáme „touha po přerušení existence“14

Stejným způsobem jako se adientní touha může stát touhou vyhýbání, tak také většina tužeb vyhýbání může změnit pro jedince svůj význam. Společnost, kultura, představy a vzdělání stále ovlivňují vymezení tužeb a cyklů aktivity. Proto není vůbec jednoduché definovat touhu jako adientní nebo vyhýbací. Problém je mnohem komplikovanější. V průběhu času se jedinec učí vtlačit některé ze svých předběžných činností do budoucnosti jako základ pro způsob jednání. Tyto činnosti se týkají jak ideálů, tak například osvícení, ale když o nich hovoříme, pouze vyjadřujeme jiným způsobem princip vnitřní touhy, která směřuje k nějakému cíli. Kromě toho tyto ideály slouží k vyvolání mnoha cyklů dlouhodobé aktivity, které mohou být nakonec uzavřeny až po uplynutí mnoha let. Nikdy by ale nemělo být zapomenuto, že tento hluboce setrvalý charakter mnoha našich tužeb, pokud o nich uvažujeme ve spojení s dlouhodobými cykly aktivity, nebo mnoha podpůrných cyklů, může zcela zřetelně zabránit účinné adaptaci nejenom na zvláštní situace, ale také na jakýkoli konečný cíl. Netečnost našich obvyklých modelů chování je ve všem zcela patrná a je vždy na jedinci, aby překonal tuto netečnost jakýmkoli způsobem. Stanovili jsme si zvyky, abychom unikli času a procesu završení úsilí týkajícího se našich mentálních vloh pro nové úkoly. Funkce zvyků v našich životech je především odhánět známky slabosti od duchovního růstu. Jak silný je v člověku sklon ke stagnaci, je patrnější, když analyzujeme náboženství. Jádrem každého náboženství je předsudek. Ovládáni emocemi vytváříme neoprávněné zevšeobecnění. Zvyky, které nám brání v používání nových znalostí a náboženství, která nám brání v nabytí nových znalostí, značně narušují náš duchovní růst. Pouze, když je jedinec úspěšný v překonávání své netečnosti, když se nestává obětí svých zvyků nebo víry, adience nebo vyhýbání, může bezpečně kráčet po cestě k osvícení, které přesahuje všechny protiklady. Pouze ve světě změn, v samsáře, je konflikt mezi dvěma protiklady. Ale proč je zde svět se svými neustálými spory mezi protiklady? Nemůžeme objasnit skutečnost světa tím, že pouze vysvětlíme fakt existence slonů. Našima fyzickýma očima vidíme pouze projevení, ale vzhledem k tomu, že tato manifestace je jen povrchem, který může být protržen, jsme schopni nalézt osvobození. Osvobození není lpění na jednom z protikladů. Není to izolace nějaké údajně nesmrtelné duše smrtelného lidského těla, ale je přeměnou celého člověka. Když vše pracuje bezchybně dohromady a dosahuje rozměru vyjádřeného v extázi blaženosti, moudrosti a intenzívní energie, člověk je osvobozen. Nerozplyne se do nicoty, ale stane se čistým a otevřeným, stane se svým vlastním mistrovským dílem. Tento člověk musí přejít za zápas tužeb a nesmí nikoho upřednostňovat. Čandrakírti se o tom jasně vyjádřil takto:

„Ti, kdo se pokouší řešit problémy života (bhavasja nihsaranam) buď vytrvalostí (bhava) nebo vyhýbáním (vibhava) nemají pravé poznání. Musí se vzdát obou těchto aspektů, adientní touhy (bhavé tršná) rovněž jako touhy vyhýbání (vibhavé tršná).“15



1. Sékóddéšatíká od Nadapády (Náropy), Gaekwad’s Oriental Series, č. 90, s. 6.

2. W. Clifford, M. Scott, A Problem of Ego Structure, s. 74 (The Psychoanalytic Quarterly, svazek 17, 1948, č. 1, s. 71).

3. M. Shahidullah, Les Chants Mystiques de Kanha et de Saraha. les Doha-Kosa et les Carya, Paris, 1928.

4. Džňánasiddhi od Indrabhútiho, Gaekwad’s Oriental Series 46, Two Vajrayana Works, 7. 3.

5. Mahásukhaprakáša, Gaekwad’s Oriental Series 11, Advajavadžrasamgraha.

6. Pradžňópájaviniščajasiddhi od Anangavadžry, Gaekwad’s Oriental Series 44, 1. 27.

7. M. Shahidullah, verš 27.

8. Saraha 54.

9. Samjutta-nikája 2. 179.

10. Anguttara-nikája 2. 211.

11. Anguttara-nikája 2. 34.

12. Anguttara-nikája 2. 10.

13. Visuddhimagga, s. 567.

14. Visuddhimagga, s. 567.

15. Madhjamakavrtti, s. 530.


obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Divotvorní náthové
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/III