SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Juganaddha 4

Svět a sexualita prizmatem indického tantrického buddhismu
– Jug4 –
Herbert V. Guenther
překlad Štěpánka Malková a Marek Dolejš, 1998
Přeloženo z: Herbert V. Guenther, Yuganaddha, The Tantric View of Life, Banaras, 1952.
Nepublikované dílo koncem 90. let zaniklého nakladatelství Šivašakti.
Citace děl ze sanskrtu, hindštiny a tibetštiny v poznámkách pod čarou jsou vynechány.
Redakce technických výrazů: Rasa Ravi 2005, revize 2017.
přesun článku z tantrajoga.cz

8. Různé úrovně sjednocení

Ačkoli se pokusím sdělit téma této kapitoly co nejlépe, jsem si plně vědom těžkostí, které jsou tomuto pokusu vlastní. Problému sjednocení se můžeme lépe přiblížit ve skutečném životě, než pomocí rozumu a vědy. Kromě toho, pro neinicializovanou západní mysl je neobyčejně těžké porozumět jazyku symbolů používanému v buddhistických textech. Indické myšlení zcela jasně vysvětluje, že spíše, než sestrojených teorií se týká vztahů neintuitivních, které jsou propojeny symboly ve významu smyslové intuice. Buddhistické symboly nepopisují smyslová schémata nebo modely, jejichž pomocí se snaží zastoupit nebo „zobrazit“ realitu; týkají se formulací, které zastupují spíše vztahy než věci. Důležité je poslání, ne prostředky. V tomto ohledu je buddhismus na úrovni směrů moderní vědy. Moderní věda, zejména matematika a fyzika nám předkládá „obraz“ nebo symbolické zastoupení celého souhrnu vztahů. Cíl vědy již není zobrazovat, ale předpovídat. To jest, poznat nebo pochopit v předstihu, jestli fyzické dění v přírodě odpovídá naší schopnosti vytvořit její mechanický model nebo obraz. V současné době to, že si vytváříme sami pro sebe symboly takového charakteru, že nutné vztahy obrazů souvisejí s nutnými vztahy na objektech, je postupem, jenž vytváří vhodnou předpověď. Takto pochopení jevů v přírodě už není dále závislé na naší schopnosti vytvořit si její mechanický model. Mechanické modely jsou redukovány na role pouhých loutek. Nezbytné pro pochopení jsou matematické vzorce, podle kterých tyto loutky pracují. Ale důležité je, že v takovém zastoupení už nejsou jen pouhými věcmi, o kterých se mluví. Rozplynuly se do vztahů. Dokonce i ty poslední jednotky, které zůstanou, nejsou nezávislé, ale mohou být popsány jen jako podklady, které se staly skutečnými, pokud se dostaly do vzájemných vztahů. Nicméně tato matematicko-fyzikální struktura jistě není skutečným světem. Představuje pouze ten aspekt světa, který je přístupný matematikům nebo fyzikům. Pochopení této úrovně neznamená pochopení člověka nebo vesmíru. Přesně na tomhle místě se buddhismus odlišuje od moderní vědy. Buddhistické symboly na rozdíl od vědeckých symbolů, nezastupují pouze znaky a vztahy pomocí částečné shody. Jsou přinejmenším považované za pojítko nebo prostředek k proniknutí do podstaty věcí. Zatímco pouhý vnitřní symbol jen zastupuje, jelikož symbol není totožný se symbolizovanou věcí, ačkoli existuje částečná shoda, co se týče vytváření obdobné přijatelné předpovědi, symbol vhledu jde hlouběji. Nutí nás vidět. A dále, jestliže vědec hovoří o člověku nebo o vesmíru, o přírodě nebo lidské přirozenosti, tak jen tím, že hovoří jazykem vědy, v sobě zahrnuje, že vyčlenil kvality a hodnoty věcí. Protože věda nezahrnuje všechny hodnoty – pokud to nedělá, nemůže vůbec fungovat –, je vždy v nějakém smyslu mechanická. Je chybné předpokládat, že byl-li v tomto starším smyslu mechanismus zničen, nefunguje také mechanismus ve své vnitřní podobě. Mechanický model starší fyziky jsme opustit mohli, ale matematické modely, které ho nahradily, nejsou o nic méně mechanické. Vyloučení všech hodnot znamená mechanizaci vědy a života vůbec. Buddhistické symboly nikdy nevyčleňují hodnoty a kvality toho, o čem hovoří, ačkoli jsou také pracovní. Funkcí buddhistických symbolů je přimět nás vidět věci jinak než v kontextu praktickém, materiálním a „přirozeném“, vrhnout světlo na tento skutečný svět. Jinými slovy, buddhistické symboly se snaží vysvětlit existenci ve své úplnosti pomocí obrazců, které byly získány od jevů, od jednoduchých aspektů existence tak, jak se jeví naší zkušenosti, zatímco vědecké symboly se snaží vysvětlit větší souhrn vztahů existence pomocí znaků získaných spíše intuitivněji, ale vztah se stále týká jevů. Toto vše musíme mít na mysli, pokud chceme porozumět významu různých úrovní lidského růstu a vývoje.

Jakmile se setká muž se ženou, situace a vztah mezi nimi se poněkud komplikuje díky subjektivním i objektivním faktorům, které mají značný vliv a utvářejí jejich chování. Protože ani jeden z nich nemůže tvrdit, že si je zcela vědom všech skrytých možností, aby mohl říci něco k jejich uskutečnění, je jim skryto mnoho faktorů. A toto je skutečný důvod toho, že každý z nich zná jen bezvýznamnou část druhého i sebe samého. Tyto částečné znalosti, které souvisí s činy obou, muže i ženy, jsou závislé na nevědomých motivacích, ačkoliv každý věří svému činu opravdu vědomě, jelikož momentální obsah vědomí je vždy nadhodnocen. Není s podivem, že každý jedinec, pod vlivem těchto okolností, předpokládá od druhého stejný postoj a stejný zájem. Následkem této identity je možné stěží hovořit o opravdovém duševním vztahu, duševní vztah předpokládá dosti vysoký stupeň vědomí. Nemůže být pochyb o tom, že na této úrovni lidských vztahů je pozice muže a ženy více či méně definována a určena zvyky, a že vztah muže a ženy souvisí hlavně s propagací druhu. Ačkoliv postupem času se vědomí rozšiřuje a dobýváním vnějšího světa si upevňuje svou vlastní oblast moci a vlastnictví, stále více a více podporuje biologickou funkci člověka a ztotožňuje se s ní. A co více, zájem člověka směřuje k vnějšímu světu, k objektům, jež jsou tak atraktivní a fascinující, že člověk sotva pociťuje, že záleží jen na něm, aby začal hledat něco jiného.

Pro muže je nejbližším a nejpřitažlivějším objektem na světě žena. Touží ji vlastnit a projevit jí svoji moc.

Jak lačný lev, když váhá nad kořistí

a spokojenost z lovu nezakrývá,

tak váhá nad ní král, svým lupem jistý

a jeho chtivost slábne, jak se dívá;

ale pak dvojnásob se rozhořívá

dík obrazu, jenž zprvu vášeň tiší,

než znovu její žár svou krásou zvýší.

Má v žilách dravost žoldáků, když s meči

jdou do šarvátky, touhou plenit hnáni,

a neucouvnou před krvavou sečí,

aniž pláč žen či dětí jim v tom brání,

buď zvítězit či padnout odhodláni –

tak čeká, až dá srdce signál k boji,

v němž posedlost svou dravost uspokojí.

Tu srdce dodá plamenný žár oku,

oko pobídne ruce, ať se zvednou

a povzbuzeny přejdou do útoku

na tuto pevnost, půvabnou a vzhlednou,

na tato ňadra, která v loži zblednou,

jak modré žilky poděšeny běží

pryč ze svých bílých oblých strážných věží.47

V oblasti pohlavního touhy a v horoucí vášni je vztah muže a ženy vyjádřen nejlépe. Je to nejnižší stupeň; stěží zde najdeme nějaký mentální vztah. Tento biologický vztah muže a ženy byl nejlépe popsán Náropou, jenž jej nazývá karmamudrá:

Karmamudrá vyjadřuje ženu s (bujnými) prsy a (hustými) vlasy. Láká a podporuje energii k potěšení na biologické úrovni (kámadhátu). Karma (činnost obsažená ve vztahu mezi mužem a ženou) znamená líbání, objímání, hlazení genitálií, ztopoření penisu a dále více a více. Mudrá je charakterizována podněcováním těchto věcí (lásky), způsobuje prý (určitý druh) vztahu (pratjajakáriní). Tento vztah poskytuje pouze pomíjivé potěšení (kšarasukha). Termín mudrá se používá, jelikož (tato žena) rozdává zvláštní potěšení (muda) a pohlavní uspokojení (rati).“48

Ačkoliv všechny touhy, mezi kterými pohlavní touha hraje důležitou roli, předpokládají, a dokonce vyžadují naplnění, vzhledem k jejich objektivnímu zaměření, nemůžeme je hodnotit výlučně podle jejich biologického pole působnosti. To bychom mohli pouze v případě, pokud by muž a žena byli zcela nevědomí sebe i druhého. Naštěstí si je každý vědom svého pohlaví, zatímco se zdá, že sklony a rysy opačného pohlaví jsou vně zaměřeny a způsobují touhu po druhém pohlaví. Tato úroveň je charakterizována fantastickým vnímáním skutečnosti, protože v každém případě, ve kterém subjekt vytvoří vztah s objektem způsobený vnějším zaměřením, vznikne kombinace projekce pravdy s objektivizací. Projekce pravdy je buď ve vztahu k subjektu, to jsou kvality vnějšího zaměření (extrajektu) – tj. zastoupení objektu, které se objevuje ve vnějším zaměření – jsou nesprávně připisovány vnějšímu objektu nebo ve vztahu k objektu, to jest, vnějšímu objektu jsou nesprávně přiřazovány kvality pamatovaného objektu. Tyto dva faktory, projekce a objektivizace, určují to, co jedinec v objektu „vidí“. Člověk si je méně vědom všech svých možností a více se zajímá o své viditelné fyzické pohlaví, čím více je okouzlen těmito nevědomými obsahy. Toto promíchání subjektivních a objektivních faktorů ho jednak zaplétá stále více a více do objektivního světa, kde myslí na to, aby našel, po čem touží a co potřebuje, a jednak ho odvádí od své skutečné přirozenosti. Ačkoliv povinnost a obtěžování, tyto závislosti na objektech, to je na ženě, se jako takové muži nejeví. Prováděním pohlavního styku se ženou a naprostým pohlcením pohlavní touhou může cítit, že jeho omezenost byla odstraněna, a že se opět sjednotil s tím, co mu chybělo a bylo důvodem jeho nerovnováhy. Nicméně tato nerovnováha je pouze dočasná. Muž bude okamžitě soužen frustrací a pronásledován starostí, pro kterou mu uniklo úplné uspokojení a naprosté osvobození. Je stále daleko od uskutečnění vznešené Blaženosti (mahásukha). Na této úrovni mužsko-ženského vztahu je k emočnímu násilí a zkaženosti společnosti, od které se nemůže izolovat, když si přeje, připojen pozůstatek zkušenosti jedince, vzpomínky na nudnou náladovost a stejně únavnou potřebu žen vždy uniknout, když je potřebujete a na jejich potřebu na sebe upozorňovat, když o ně nemáte zájem. A navíc, muž má větší touhu, než dokážou uspokojit jeho pohlavní orgány. Ale nevědomost o rozdílu mezi touhou a duchem a o skutečném důvodu jeho nerovnováhy ho vtahuje do zvráceného koloběhu neustálého shánění v objektivním světě kolem něj, aby uhasil palčivou žízeň a hlad po dokonalosti a úplné spokojenosti. Toto je ve skutečnosti důvod, který je ve většině případů vztahů mezi mužem a ženou uvězněn v oblasti biologické touhy. Ale protože se člověku nějak nedaří dosáhnout nadbytečné reality, měl by jeho lidský stav být považován za biologickou neurózu.

O tom hovoří Advajavadžra ve své krátké, ale nejobtížnější eseji o mudře. Předkládám zde první část v překladu:49

„ÉVAM (zahrnuje vše a ten, kdo porozuměl významu tohoto slova, vše pochopil). Uctívám Vadžrasattvu, jenž je nejčistšího Vědomí a pro Sebe-Poznání člověka budu hovořit o posloupnosti muder.

Protože lidé nepochopili posloupnost muder, žijí v sebeklamu a trpí svými chybami v oceánu bytí. Aby mohli porozumět významu čtyř muder, v jejich prospěch zde hovoříme o uskutečnění vznešené Blaženosti (mahásukha) podle učení tanter. Zde jsou čtyři mudry:

  1. 1. karmamudrá,
  2. 2. dharmamudrá,
  3. 3. mahámudrá a
  4. 4. samajamudrá.

Toto je přirozenost karmamudry: karma obsahuje vše, co vyjadřuje samo sebe v činech, slovech a myšlenkách. Mudrá, která je charakterizována tímto způsobem, je (ohraničena přirozeností) fantazie (kalpanásvarúpá). Ten, kdo souloží s karmamudrou, zažívá (různé úrovně) radosti a blaženosti (ánanda), které odpovídají určitým okamžikům. Jak bylo řečeno:

Kromě poznání těchto okamžiků, přichází poznání blaženosti vrcholící a končící v ÉVAM.

Zde jsou čtyři stupně radosti a blaženosti:

  1. 1. (obyčejná) radost (ánanda),
  2. 2. nadchnutí (paramánanda),
  3. 3. přesycení (viramánanda) a
  4. 4. blaženost (sahadžánanda).

Věta: „Nahlédni na to, co leží mezi nadchnutím a přesycením a udrž to“, nemá žádný význam (pokud není „blaženost“ umístěna před „přesycení“).

Zde jsou čtyři okamžiky:

  1. 1. podnět (vičitra),
  2. 2. upřesněný reflex (vipáka),
  3. 3. konečná reakce (vimarda) a
  4. 4. okamžik po završení se svým neuvěřitelným Poznáním všech možností (vilakšana).“50

Ze Šéky (část z Kálačakra-tantry) se dozvídáme, že okamžik po završení (vilakšana) je hlavní zkušeností. Nicméně z Hathajógy zjišťujeme, že na konci blaženosti související s okamžikem po završení (sahadžavilakšanajór anté) nastává trvání.

Toto vyjádřil Vznešený v Šéka-hathajóze:

Vše, co existuje (můžeme nazývat) skutečnou přirozeností veškerého bytí (sahadža), jelikož (vše, co existuje) je téměř odrazem samotné přirozenosti všeho bytí. Zrcadlení skutečné přirozenosti všeho přináší poznání, jež je podobné skutečné přirozenosti všeho bytí. (Toto poznání) je poznání vznikající z vnějšího (pradžňádžňána), (ale přestože se zdá, že přichází ze světa jevů, je přirozené) skutečná přirozenost věcí (sahadža). Proto (je nesprávné říkat, že) skutečná přirozenost všech věcí (a její vnímání) začíná od (a vzniká z) poznání, které přichází z vnějšího (tzn. vnější a vnitřní jsou abstrakce naší mysli, jsou jedním a tím samým a nemohou být omezeny na jedno nebo druhé. Proto cokoli zažíváme a poznáváme, není nějakým zvnitřněním zjevné aktivity. Všechno bylo ukryté v nás a čekalo na „objevení“. Z tohoto důvodu „poznání, které začíná od „vnějšího“, je v podstatě to samé jako „skutečná přirozenost všeho bytí“). To, co nazýváme skutečnou přirozeností všeho bytí, je nestvořenost (akrtrima) všech jevů.

Ten, kdo sám sebe zaměstnává karmamudrou, zažívá (jako pohyb) to, co je samo o sobě klidné (nispandaphala). To, co je samo o sobě klidné, se (v našem světě jevů) jeví jako pohyb (a tento pohyb je) podobný (klidu). Podobnost má být pochopena následujícím způsobem: Tak jako představa tváře odražené v zrcadle není tváří samotnou – nebyla tam předtím ani tam není nyní – a pouze vytváří podobu tváře, (takový je také vztah mezi klidem a pohybem). Všichni na světě (neznalí toho, jak se věci mají) mají radost, protože věří, že viděli své tváře. Nevědomí učitelé se chovají stejným způsobem. Lpěním na vnějším poznání se cítí potěšeni, protože věří, že zažili pravdivou přirozenost všech věcí. Ve svém zdánlivém štěstí nepoznají způsoby dharmamudry. Neznají dharmamudru, protože se zaměstnávají výhradně karmamudrou a (karmamudrá) je jen nepřímým a umělým vztahem. Jak potom dochází k (poznání) nestvořeného, jež se nazývá skutečnou přirozeností všech věcí? Z podobných příčin vznikají podobné následky, ne z jiných, stejně jako rýže vyrůstá ze semene rýže, ale ne kodravja (Paspalum scrobitulatum). Tak z nestvořené dharmamudry pramení nestvořená přirozenost všech věcí. Z tohoto důvodu je prý dharmamudrá příčinou mahámudry i skutečné přirozenosti všech věcí. Ačkoli není rozdílu (mezi dharmamudrou a) mahámudrou, naším všedním jazykem o rozdílu hovoříme. Proč to tak je? Vznešený řekl, že:

Božská forma É, ozdobená ve svém středu VAM, je místem zrodu všech radostí a blaženosti, je klenotnicí buddhů.

(Termín) klenotnice (má být chápán v obrazném slova smyslu) je prostorem, základní vrstvou (našich modů myšlení), protože je odrazem buddhovství (které je skutečnou přirozeností blaženosti). (V tomto přeneseném smyslu) lotosový květ (saróruha, vulva jako místo zrodu všeho žijícího a skutečně živé) karmamudry je oceán nejvyšší blaženosti. Toto (lotosový květ nebo vulva) je otevřený prostor (svvaččham ásthánam); když v avadhúti je toto sjednoceno a prostoupeno bódhičittou (nepohnutá, symbolizovaná spermatem nebo mužským orgánem), jenž se zdá jako rozšíření a ztráta (samvrti-savta-spanda-rúpa tj., co se jeví neosvícené mysli jako začátek orgasmu) tohoto sjednoceného bytí, srovnatelného se směsí esence myrhy a muškátového oříšku (bólakakkóla, také symbol pro sexuální jednotu), vyvstane (určitý druh) vědomosti, což je přechodná a nižší forma skutečné přirozenosti všech věcí (kšanikanámáparasahadžákhja). Ta (vědomost) není nepohnutá, což je pravá přirozenost všech věcí (sahadžanispanda). Přirozené poznání vzniká z vnějšího, což zahrnuje tři druhy radosti a blaženost a pokračuje přes čtyři okamžiky. Šéka a Hathajóga (tuto zkušenost) nazývá prožitím pohybu nepohnutého (nispandaphala) ve spojení s karmamudrou.

Jsem si zcela vědom skutečnosti, že tento „překlad“ může být překladem sotva nazýván. Advajavadžra sám o sobě prohlašuje, že je přítelem stručnosti a jeho eseje jsou vlastně skoro vždy jen poznámkami. Navíc to, o čem hovoří, jsou většinou vnitřní zážitky, jež nemohou být vyjádřeny pouhým jazykem. To samozřejmě neznamená, že se mají zamlčovat. Jednoduše to znamená, že běžný jazyk jako způsob komunikace selhává. A kromě toho, západní mysl se setkává s nepřekonatelnými těžkostmi, protože vzhledem ke svým konkretizujícím tendencím a svému zájmu o objektivní svět nemůže porozumět tomu, že realitu nelze fyzicky či duševně omezovat. Potrhala všechny antropomorfismy a svým konáním pozřela své vlastní srdce, jelikož byla strnulá ve své filozofii nothingbutismu a začínala předpokladem, že významná jsou jen slova, jež mají přesný význam, a že doslovnou kopií jsou také vědecké představy. Je u konce vypovězením všech antropomorfismů, všech lidských metafor, a dokonce podkopala půdu vědomostí. Antropomorfická podoba je jedinou možností reprodukce člověka a je jedinou formou, jež poskytne skutečné porozumění člověku. Avšak pokud s člověkem hovoříme nelidskými výrazy, všechna skutečná porozumění zmizí a dosáhneme pouze instrumentální srozumitelnosti. Stejným způsobem jako konečné vytlačování všech antropomorfických názorů vytvořilo triumf moderní fyzické vědy, tak také tento triumf mohl být způsoben vytlačením fyzické mytologie z této oblasti. Zatímco znalosti hmotného světa pocházejí od významů symbolů odvozených od živého a duševního, jiné znalosti pocházejí od významů symbolů odvozených od hmotného a fyzického. Konečný efekt je stejný. Moderní západní myšlení ztratilo schopnost zachytit okamžitý prožitek kvality věcí, a navíc ztratilo něco z jejich základní přirozenosti. Lidé Západu, okouzleni svojí hravostí vytvářet „lavinu slov“, nejsou schopni vytvořit ani vyslovit úplnou škálu lidských emocí, které charakterizují jakýkoli vztah mezi jedinci. Indové zachytili „život“ věcí a vztahů a v dokonalé podobě ho vyjádřili. ÉVAM jako jazykový nástroj je zřejmě neuspokojivý, odpovídá použití nějakého imaginárního čísla, kde by mělo postačovat číslo reálné, ale když emoční uvědomění dané zkušenosti přesáhne její obvyklé zhodnocení, ztratí smysl, pokud se netransponuje do nějaké podoby magické syntaxe. Vytržení z celku možná odráží stejně jednoduchá slovní vyjádření extáze jako samotné ÉVAM. Podobně říká Kánha, že: „Ten, kdo pochopil (význam) ÉVAM, důkladně porozuměl všemu. Je to základ Skutečnosti. Ó, je to šat svého Pána“.51

Jaký je pak význam ÉVAM? „Smysl“ symbolu můžeme vyjádřit pouze jazykem. Zahrnuje to jeho rozpínavost, která je někdy takzvanou náhradou doslovných a ne-metaforických vět za věty metaforické a symbolické. S takovým rozpětím se setkáváme v následujících větách:

„É je matka, VA je otec, nosovka M (bindu) je jejich setkání a toto setkání je nejvznešenější zvuk (akšara). E je moudrost (pradžňá), VA je milující manžel (suratádhipa); nosovka je čistá realita (anáhata tattva); z ní vnikají všechny (ostatní) zvuky.“52

Nicméně takto se rozpínající symbol má sklon překonat své symbolické omezení. „Smysl“ nebo hodnota symbolu jako symbolu takového je ztracena. Proto rozpínavost nespočívá v doslovném vyjádření symbolických vět, ale spíše v prohloubení a obohacení významu symbolu. Pak rozpínavost symbolu je rozvinutím svého nevyjádřeného vztahu. Význam tohoto tvrzení je v tom, že každý symbol získává svoji formu z oblasti užších, intuitivnějších polí zkušenosti, především z určitých důležitých a základních vztahů přírody a lidských bytostí a používá ji k vyjádření obecnějších a neintuitivních vztahů, které nemohou být vyjádřeny přímo. Symbol vyjadřuje něco příliš vznešeného pro pouhé vyjádření slovy; přesto, když se zeptáme, co toto „něco“ znamená, musíme se buď ztišit, nebo usilovat o slovní vyjádření. Skutečně je znakem každého symbolu, že zastupuje nějaké síly, ale tyto síly nejsou „síly přirozené“ nebo „síly člověka“ ve vědeckém slova smyslu; jsou silami skutečnosti před skutečností zkreslenou vytvořením představy přírody a člověka jako protikladu k nadpřirozenému a nadlidskému. Realita je zastoupena tvary, které ale nejsou „projekcemi“ přírody, ale spíše základní metodou vnímání přírody a člověka v té míře, v jaké jsou bezprostředně dány. Živoucí poznání je vždy ohraničeno tím, co můžeme nazvat symbolickým vědomím. Je to ojedinělý typ vědomí, které se liší od obyčejného poznávacího vědomí. Obyčejné poznávací vědomí předstírá, alespoň s tichým souhlasem, že jakékoli spodobnění skutečnosti je jakousi „kopií“, jinými slovy, že spodobnění je v jistém smyslu skutečné. Na druhé straně, symbolické vědomí mění intuitivní poznání do té podoby, aby se vytvořil intuitivní symbol neintuitivního. Můžeme říci, že vlastně dojde ke zkreslení reality. Ale tato odchylka existuje jen proto, aby poskytla bytí v prostoru a čase význam, kterému je dána větší hodnota a důležitost, než jaká mu přísluší ve své ryzí skutečnosti. Toto tvrzení má mnohem širší dopad, to znamená, že člověk není utvářen podle skutečnosti, že není kopií něčeho předem daného a zcela nezávislého na člověku, ale že je spíše utvářen tím, v čem realita prvně vyjádřila sama sebe. Člověk je skutečností reality nebo by jí spíše měl být. To nastává pouze, když dané zvíře uskuteční a vyjádří samo sebe v člověku, který se tímto stává, v jakkoli významném a pochopitelném smyslu, skutečností.

Převaha poznávacího vědomí se svou představou napodobování nutí člověka žít ve sféře pouze „přírodní“ dané existence, v pouhém biologickém procesu, který je bezcenný bez ohledu na to, jaký má v životě význam. Důležité osvětlení tohoto tvrzení můžeme nalézt ve vztahu muže a ženy vyjádřené symbolem karmamudry. Zde máme model fyzického světa v užším smyslu. Ale tento model je vždy částečně smyšlený. Z tohoto důvodu se nakonec v našich rukou náhle rozpadá. Poskytuje vysvětlení, ale jen částečné. Všemu „porozumíme“ pouze určitým způsobem. Toto je jasně vysvětleno ve vzájemném vztahu různých potěšení v poznávacím procesu. První okamžik, nazvaný podnět (vičitra), zahrnuje jak podnět objektu, tak i pozornost subjektu. Jeho emočním projevem je obyčejná radost (ánanda). Druhý okamžik, nazvaný upřesněný reflex (vipáka), je proces, který se pokouší o kombinaci různých podnětů a aspektů daného objektu do naprosto souvislého celku. Emoční odstín tohoto procesu je nadchnutí (paramánanda). Třetí okamžik, konečná reakce nebo završení (vimarda) znamená, že objekt byl zjevně důsledně pochopen. Již nemá co nabídnout. Jedince prostupuje pocit radosti a motorické nečinnosti (viramánanda). Je to přesně ten bod, kde se celistvost v našich rukou rozpadá. To se ujasní, pokud uvážíme zjevné chování muže a ženy. Nejdříve se muž a žena navzájem přitahují a zajímají se jeden o druhého. Motorická činnost se probudí. Poté muž „prozkoumá“ půvab ženy, jeho zkoumání nakonec skončí pohlavním stykem. S orgasmem vzniká poslední reakce. Nyní muž věří, že „poznal“ ženu, avšak toto poznání není příliš přesvědčivé. Jeho vědomostní mezery tvoří jeho ruce, a tak začíná znovu. Měl by přejít od smyslového a intuitivního k metaempirickému a neintuitivnímu. Důvodem, že tak nečiní, je nezodpovědnost za nepřiměřené sexuální chování, za nymfomanii u ženy a za satyriázu u muže. Pro západní filozofii nothingbutismu je tento postoj příznačný. Ten, kdo se učí, že sex je nejzákladnější činnost člověka, náhle objeví, že nejzákladnější je, a že neexistuje nic než sex. Proto ta sexualizace moderní civilizace. Zatímco by měl biologický vztah mezi mužem a ženou podněcovat k vyhledávání a uvědomování si všech skrytých možností, a tak i ztělesnit realitu v životě, nejasné světlo poznaného vědomí (pradžňádžňána) zachytilo lidského ducha trmácejícího se za svým vlastním stvořením. Tak byl utkán závoj mezi člověkem a okamžitou realitou.

Muž a žena jsou živnou půdou, ve které realita vyjadřuje sama sebe, avšak toto vyjádření je pouze neúplné, pro realitu je to nedělitelný celek. U muže je pouze jeho vnějšek mužský a ten se projevuje v jeho vědomí, zatímco všechno ženské je z této oblasti vypovězeno, a to si muž neuvědomuje. Mužská nevědomá ženskost a podobně i ženská nevědomá mužskost sestává z různých faktorů. To nicméně neznamená, že je život tvořen z jednotlivých částí, jako je plyn tvořen molekulami. Podobá se to spletité síti vláken rozprostřené v prostoru a času, stejně jako mimo prostor a čas. Jednu tuto část zažíváme ve snech a v naší fantazii. Nevytváříme si sny, ale konfrontujeme je skrze proces myšlení, který přemění skrytý obsah snu na zjevný. Pomocí něj si začínáme uvědomovat, že náš individuální povrch není naší skutečnou hranicí, že ta pouze vyvstává mezi námi a kosmickým univerzem, lpěním patrně nepostradatelným pro naši činnost. Stejným způsobem, jakým je naše tělo tvořeno chemickými substancemi prostředí, které do něj vstupují a jsou vestavěny do naší dočasné schránky, tak se také mysl rozpíná mezi čtyřmi dimenzemi fyzikálního kontinua. To můžeme pokládat za to, co nazýváme naše tělo, jako řasa přilne ke skále a své úpony nechá vplout do tajemného oceánu. Zcela jsme si vědomi středu jednotlivce, ale dosud neznáme, kde jsou umístěny jeho vnější hranice. Tyto hranice jsou ve skutečnosti čistě hypotetické a možná, že neexistují. Každý muž a každá žena jsou spjati s těmi, kteří je předcházejí a následují. V určitém smyslu s nimi splynou. Z pohledu celého kosmu je nezávislost jednoho na druhém iluze. Muž a žena jsou jako hrady, které obklopují jejich početná vězení vystavěná v širokém okolí. Ve skutečnosti je stejným způsobem obklopeno lidské vědomí a je vyživováno nadlidským nevědomím. Zatímco ego, srovnatelné s hradem, se pokouší rozšířit své hranice pevnosti, nevědomí si tajně najde svou cestu do hradu a věří, že bude v bezpečí před všemi útoky. Jinými slovy, čím více ego lpí na „doslovných“ aspektech věcí, tím více je napadáno nekontrolovatelnými „symbolickými“ aspekty. „Nervové“ zhroucení všech příliš úspěšných lidí zřetelně objasňuje převahu nevědomí nad vědomím. Nejasné podvědomí o síle mezi pevnostmi ega je příčinou toho, že tyto síly byly považovány za bohy a bohyně, jelikož pouze to, co je opevněno naší individualitou patří do lidské sféry, zatímco všem ostatním rozpínajícím se patří kvalita nadlidská.

V západním světě po celá století zuří bitva o dočasnou prioritu člověka nebo boha. Někteří věřili, že Bůh stvořil člověka podle vzoru svého, někteří věřili, že Bůh a zástupy bohů a bohyní byly vynálezem člověka. Tato bitva o dočasnou prioritu boha a člověka skutečně není otázkou dočasné priority, ale vztahu mezi těmito dvěma formami symbolů, lidské a nadlidské, a způsobu, jakým jeden ovlivní vývoj druhého. Otázka skutečné priority nemůže být samozřejmě empiricky stanovena. To, co se zdá nepochybné je, že od počátku člověk a bůh stáli v nerozdělitelném vzájemném vztahu, z něhož se postupně oddělili nezávislými procesy. Oba jsou vyjádřením jedné základní tendence vyjádřit formaci, podstatu základního obrazu, jenž leží v srdci všech symbolických poslání. Ani člověk není stvořením či obrazem boha ani bůh není vynálezem člověka. Oba jsou obrazy či symboly, které vykrystalizovaly na povrchu nevýslovné reality, živná půda, v níž realita představuje sama sebe. Otázka prvenství jednoho či druhého je čistě spekulativní. Jestliže se spekulace stane sama důležitou a vzájemný vztah boha a člověka ztratí nadhled, jelikož se klade nepřiměřený důraz na domněnku nežli na ověřená data, cesta k dosažení skutečné lidské přirozenosti bude zcela znemožněna. Výsledkem je fanatismus a dogmatismus; nejlepší způsob, jak člověka udržet v nevědomosti (avidjá) a zneužít ho k sobeckému cíli. V důsledku toho jakákoliv dogmaticky omezená organizace slouží jen velmi málo jako vodítko pro své stoupence, v čemž tkví pravděpodobně hlavní problém jejich života a těmto organizacím se nedaří využít nejvýznamnější osobní zdroje náboženského dynamismu. Ovšem, že vztah mezi člověkem a nadlidským není tématem pro inteligentní úctyhodnou studii. Základní problémy života nejsou pouze ty, jež stojí dospělým za diskuzi v době vědeckého osvícení.

Část aktivistických a pragmatických tendencí naší doby je, aby všechny projevy života byly zahrnuty raději mezi praktické než mezi duchovní. Z tohoto pohledu je prvenství poskytnuto kultu a rituálu, které jsou oba považovány za trvalejší a významnější než údajně méně stálé duchovní základy, jež je obklopují. Určitá činnost z fyzického života jedince, jako například pohlavní styk, je považována za známku nebo symbol toho, co je součástí vzdálenějšího, transcendentního a tajemného světa, jenž je pro pouhá slova příliš vznešený. Jak se zdá na první pohled pravdou je, že tato činnost je skutečně klamem. Takže pokud se zeptáme, proč tyto činnosti jsou pro slova tak vznešené, objevíme, že jsou duchovními myšlenkami. Nejsou pouze něčím, co jsme přemístili na druhou misku vah.

K tomu, abychom ženu nazvali bohyní nebo řekli, že žena je božskou inkarnací, můžeme použít správně pouze poezii. Ale i poezie musí být tlumočena a její interpretace je určující pro to, co sama říká. To znamená, že to, jakou podobu básník dává své básni, můžeme také považovat za interpretaci. Poezie myslí to, co říká, ale vždycky neříká to, co si myslí. Vždy existuje velké množství nevyjádřitelných vztahů. Nejvíce bychom mohli ublížit tím, že poezii budeme vnímat pouze doslovně. Poezie, jako umění, je zvláštní odhalení reality, jejíž přirozenost je určena hlavně chápáním hodnot; básníkův jazyk má vždy k těmto hodnotám hluboký vztah. Jinými slovy, básníkovo symbolické vyjádření znamená vnímání a vyjádření určitých hodnotných vztahů jinak nevyjádřitelných. Zhodnocení a porozumění vyžaduje nádech vzrušení a procítění, jelikož hodnotám nemůžeme porozumět jinak než procítěním a s emocemi. Ale říci, že toto je základní funkcí symbolického vyjádření vztahu mezi ženou a bohyní, je nepochopením a nesprávným vyjádřením celé situace. Základní funkcí je umožnění vhledu nebo pochopení určitých aspektů reality. Ale stále je zde jedna věc, kterou bych chtěl objasnit. Nazvat ženu bohyní není pouhým prostředkem vyvolání citů a poukazem na lidské hodnoty. Musíme objevit souvislost, v jaké je žena s bohyní spojována. Tato spojitost s sebou přináší představu jedinečnosti a cíle této zkušenosti, jež je skutečným náboženským zážitkem. To znamená, že náboženská zkušenost zahrnutá ve vztahu mezi mužem a ženou, je jedinečná a neredukovatelná do žádné jiné formy, a že tato jedinečná kvalita zkušenosti odpovídá jedinečnému objektu. Tato jedinečnost prožitku vlastní lidské ženskosti přesahující svoji omezenou mužskou osobnost a oživující těžkopádnost svého omezeného nesymbolického světa zdravého rozumu je popsána jako džňánamudrá, druhá úroveň lidského duchovního růstu a vývoje k úplnosti. Proto, jak jsme již viděli, ženskost existuje společně s mužskostí a ani jedna z nich není umístěna jako samostatná jednotka.

Džňánamudrá je forma, ve které se sami vyjadřují lidské vlastní skryté možnosti (svačittaparikalpitá). Její přirozenost je (kvalita nebo hodnota) Božské Matky a ostatních bohyň (višvamátádidévísvabhává). (Obsahuje) vše, co bylo dříve prožito (skrze ženu a v ženě) (púrvánubhuktá). (V tomto vztahu muže a ženy) je poznání o hybné síle a živoucí energii štěstí a radosti v přechodné říši hmoty a ducha (rúpadhátusukhasja hétudžňánam), která je charakterizována podmíněností dřívějšími zážitky, jako jsou úsměvy a radosti. Určitý intenzivní souhrn vjemů je situace (pratjaja) doprovázející vyvrcholení soulože (spandasukha)“.53

Pro pochopení tohoto odstavce budeme krátce hovořit o omylu intelektuálů, jenž se – z důvodu poklesu náboženského cítění v moderní době – přiklání k jakémukoli výkladu. Omylem je, že tato tvrzení jsou vykládána termíny jiného významu. Patrný význam výše citovaného článku se zdánlivě vztahuje k nadindividuálním společenským hodnotám, zatímco jeho skutečný význam můžeme najít v příčinách okolního prostředí a společnosti, které jsou v tomto článku zobrazeny. V tomto případě se stává dvojnásob klamným. První iluze je tím, že ačkoli se odstavec zjevně vztahuje k nadlidským hodnotám, současně poukazuje jen na pouhé lidské hodnoty; druhou iluzí je zdánlivý vztah k hodnotám a ve skutečnosti poukazuje na fyzické příčiny, na hybné tělesné složky při vyvrcholení pohlavního styku. Takto se stává celé tvrzení bezvýznamným: jeho nesmyslnost je očividná. Za předpokladu, že neexistuje jiný než doslovný význam, realisté a racionalisté omezí výše zmíněné tvrzení na „emoční záchvat“ a budou popírat, že vůbec něco řekli. Směřují bohužel špatným směrem. Říkají mnoho, a to velmi významného. Tvrzení a „vysvětlování“ realistů, těch, kteří dbají na doslovný význam, jsou nepodložená zevšeobecňování jejich neschopnosti zachytit bezprostřední zážitek kvality věcí. Je to také neschopnost si skrze tato tvrzení zlepšit a obohatit život, který jim i ostatním činí potíže. Pokud člověk nepochopí, že jeho prožitek ženy jako bohyně je jen vodítkem na cestě k realizaci své pravdivé přirozenosti, pokud nerozpustí obal této představy, bude zcela ztracen a zachycen v protikladech svých vlastních výtvorů. Povrchnost jeho intelektuálních racionalizací zničí i tu nejmenší známku hodnoty, protože člověk věří, že slovní vyjádření náboženského zážitku je symbolickým výrokem, jehož význam se musí šířit a vykládat místo jeho prohloubení a obohacení.

Nyní jsou člověk a bohyně dvě formy, v nichž realita vyjadřuje sama sebe jako jediný celek. Mezi nimi existuje významný vztah. Bohyně není pouhé básnické zosobnění, nebo přímo poselství. Je to spíše jako něčí vztah mezi postavami v baletu. Nestranným pozorováním souhry člověka a bohyně jedinec pocítí, jak je vytvořena nadlidská část a jak skutečný je člověk; jak nikdo netuší nic o své závislosti na druhém. Když se jedinec pohybuje, tak na druhém je patrný pohyb doplňkový. Pokud má člověk sklony se zcela obracet jen k lidskému, bohyně ho bude ohrožovat; pokud se k ní skromně obrátí, láskyplně se k němu přiblíží. Pak se náhle živý obraz změní. Člověk pomalu ustupuje a podrobuje se světu, který je dán nadlidským; bohyně projevuje svoji krásu ve světě stvořeném člověkem. Shodnosti jsou zaměněny a nahrazeny; současná společnost založená na ničení hodnot se rozpadá do trvalého společenství všech živých i neživých věcí. Tak se i prožití zázraku jedinečnosti rozpadá a spojuje se stále větším úžasem pochopení celku. Bohyně se stává mostem mezi člověkem a přírodou, a dokonce i mezi člověkem a jím samotným.

Tak jako je žena nejpřitažlivějším a nejvýznamnějším středem vnějšího zájmu, tak i životní funkce, obzvláště pohlavní, poskytují nejsilnější zdroj pro vytvoření vnitřních zážitků. Ve vztahu muže a ženy je stále přítomná pohlavní láska, její vrcholy i hloubky, její strašlivá temnota i oslnivá zář, jestliže na tento vztah nahlížíme z úrovně biologické nebo duchovní. Kromě toho, protiklady jako muž a žena, světlo a tma, síla a slabost, život a smrt, dobro a zlo, se stávají přirozeným prostředkem k vyjádření a ztělesnění všech druhů cenných protikladů, jak se vyvíjí v životě člověka. Skrze ženu muž zažívá všechno to, co bylo vyčleněno z jeho světa i to, co kdy jako žena zažil. Muž skrze ni zažívá to nejvyšší a nejhlubší, nejvzrušující a nejzázračnější v životě. Nejlépe to vyjádřil Goethe ve svém díle „Faust“:

Nejvyšší ty vládkyně!

V stanu nech mě zříti

azurné své svatyně

zázrak svého bytí!

Schval, co, přísně šeptajíc,

v mužné hrudi dme se,

co ji tvému taji vstříc,

svatě vzňatou, nese.

Nezdolně nám srdce žhnou,

žhnout-li rozkazuješ;

žár se zmírní po jednou,

mír-li podaruješ,

panno, vzore čistoty,

matko velebná,

vyvolená kněžno ty,

bohům rovnocenná!54

Citový prožitek reality, hrůzná dráždivost a posvátnost existují a jejich prožití je základním prvkem přizpůsobivosti člověka ke svému životnímu prostředí. Člověk má několik určení, jedním z nich je určení biologické a jeho psychologické přizpůsobení tomuto osudu závisí na pocitu, že má kolem sebe své biologické sousedy. Zatímco karmamudrá v podstatě popisuje biologickou situaci, kde člověk sám sebe ochudil svojí nevědomostí širších vztahů, džňánamudrá ho vyvádí z prostoročasového procesu do prostoročasové transcendence. Skrze ženu je osvobozen od nadvlády citů a smyslů. Takto džňánamudrá zaujímá střední pozici. Nutí člověka, aby si uvědomil biologické pozadí dramatu lidského života v jiném světle, a jelikož se skrze ni projeví vnímavost celistvosti, je to balzám pro duši, která je sama proti sobě jako neuróza z války. Je to učení lásce, dobrodružství v dokonalosti, hledání stále vyšších a intenzivnějších propojení. Pomocí džňánamudry je dosaženo spojení mužskosti a ženskosti, člověka a nadčlověka pouze dočasně, protože zcela neznáme možnosti tohoto spojení a trvale si je neuvědomujeme. Citově-emocionální zabarvení tohoto zážitku, jenž je nicméně cennější než „skutečná“ hodnota, je správně srovnáváno s celkově vnímaným orgasmem, kdy se jako světelný paprsek jedinec ponoří do všezahrnujícího vztahu a splyne s ním, stejně jako touží po vědomí celistvosti. Avšak ve skutečném okamžiku vyvrcholení – orgasmus je představa pocházející z užší, mnohem intuitivnější oblasti zkušenosti a je užíván pro vyjádření kosmických vztahů, jež nemohou být vyjádřeny přímo – dočasně a nevědomě zažívaná celistvost upadá znovu do duality pohlaví. Nicméně vyhledávat džňánamudru a její radostné prožití nemůže být naším cílem. Tato cesta, jež džňánamudrá představuje, je na druhou stranu jen odhalením emočních a dalších postojů k životu, a pokud jsou tyto postoje u nás vyvolány, odhalí se nám cosi z vnitřní přirozenosti člověka, což je pro pochopení konečným cílem ležícím mimo taková stvoření, jako jsou člověk a nadčlověk.

Rozdíl mezi biologickým osudem člověka (karmamudrá) a jeho duševním vyrovnáním s osudem (džňánamudrá), chladně a abstraktně řečeno, by měl přinutit člověka si uvědomit, že se musí vyrovnat s mnoha obtížnými problémy. Nicméně to neznamená, že člověk mezi těmito problémy stojí, ale že současně on sám je tímto problémem. Avšak pokud je naplnění biologického osudu člověka celkem jednoduché, duševní vyrovnání je složitější. Zkušenost ženskosti zahrnuje všechno ženské. Muž může zažít svoji ženskost pomocí všech žen ve své rodině, což vede ke znásobení vytváření představ. Proto se nemůžeme divit, že tento zážitek má velmi často charakter incestu. V buddhistických textech je incest jasně uveden a jeho postavení je dostatečným důkazem skutečnosti, že autoři tantrických textů hluboce pronikli do podstaty člověka. Takto Anangavadžra uvádí:

„Ten (sádhaka), kdo má pohlavní styk se svou matkou, sestrou, dcerou a s dcerou své sestry, bude mít snadno úspěch v dosažení svého nejvzdálenějšího cíle (tattvajóga).“55

Podobně je to uvedeno v Guhjasamádža-tantře:

„Ten adept, který má pohlavní styk s matkou, sestrou a dcerou, směřuje k nejvyšší dokonalosti, jenž je podstatou mahájány“.56

Je nesmírně důležité, jak tento krvesmilný charakter chápeme, jestli muž konkretizuje a chápe ho povrchně, nebo v něm poznává prostředek či médium vhledu. Samotná skutečnost, že prožíváme tyto významy buď povrchně, nebo je chápeme jako něco, co nemůžeme vyjádřit přímo, je vážným nebezpečím, jelikož vytváří slepou iluzi a zkresluje vztah mezi jedinci i v člověku samotném. Existuje ale mnoho lidí, kteří budou čelit jakémukoli nebezpečí, jelikož dosažení sjednocení je pro ně nezbytné. Je pravdou, že cítíme určitý odpor proti charakteru incestu těchto zážitků, ale neměli bychom zapomínat, že pod symbolem incestu jsou skryty ty nejjemnější, nejvznešenější, nejcitlivější a nejcudnější pocity – pocity, které přispívají ke zmatenému obohacení lidských vztahů, a dokonce jim poskytují sílu donucení. Ten, kdo touží po sjednocení, po dosažení celistvosti, musí brát v úvahu vše, jakkoli se mu to může zdát nechutné. Musí se bez příkras smířit se skutečností. Musí si být vědom všech ženských aspektů a nesmí volit jeden nebo druhý aspekt před mnohočetnými aspekty ženskosti. Jakýkoli svévolný výběr ho odvádí od dosažení celistvosti, protože vede k chorobné utkvělosti. Jelikož vnímání celistvosti je pro buddhistickou mysl nejradostnější lidskou zkušeností, tvrzení, že všechny ženy mají být milovány, naznačuje, že všechny ženy jsou stíny, představy nebo formy jedné skutečné ženy a v jiném smyslu mohou být vzájemně zaměněny nebo zastoupeny k jejímu užitku. Zabraňuje to pouhému utkvělému modlářství jedné formy považované za zdroj všeho. Každá žena má být milována a s úctou opatrována, protože v ní existuje mnohé tajemství ženskosti, od kterého muž lpěním na mužskosti sám sebe oddělil a stal se neúplným. Z tohoto hlediska jsme schopni porozumět slovům Guhjasamádža-tantry:

„Měl by potěšit všechny ženy na světě, aby zažil mahámudru“.57

Proces sjednocení je hlavně proniknutím do tajemství, která leží za územím vědomí omezeného fyzickým pohlavím a uměle postavenou osobností. Začíná u osobních zájmů, a pak se rozpíná do zájmů nadlidských. Motiv incestu je obsažen pouze v osobním zájmu. Proto matka je v osobním životě centrální bytostí a nejdůležitější a nejvýznamnější osobou každého z nás. Matka je první žena, kterou dospívající muž potkává na své cestě, skrze ni zažívá to, od čeho se odcizil. Zde bych chtěl podotknout, že když v průběhu duchovního růstu zažívá člověk Matku-Bohyni (džňánamudrá), vize Matky-Bohyně není zbožněním smrtelné lidské matky, ale že znak mateřskosti je využitím paměti na dětský emoční zážitek pro znovuzískání intenzity a bezprostřednosti prožitku. Z tohoto důvodu je pojem incestu zavádějící a mateřská fixace, definovaná v dřívější psychoanalytické literatuře jako přehnaná erotická vazba syna k matce, je zvráceným dementním sklonem založeným na zkreslené četbě biologie, historie, antropologie nebo nějakých dalších podobně rozumných oborů. Zde nejlépe vidíme, co se stane, pokud se symbol rozšíří a převede do jiné podoby. Psychologický problém je překroucen na společenský. Symbol se rozkládá na nesymbol namísto svého odhalení a vysvětlení. Řeč těla se svým prostorovým rysem vytvořeným k manipulaci tělesného objektu byla převedena do myšlenek a učinila psychologický proces nesrozumitelným.

Co se týká obřadů, kromě projednání podrobností iniciačního procesu bych v této souvislosti rád objasnil jednu otázku. Kdo jsou ženy, které umožňují člověku poznat svoji pravdivou přirozenost a najít cestu ke sjednocení? Muž bude normálně získávat potřebný vhled do ženské přirozenosti pomocí své ženy. Ale jak dobře víme, v hínajána buddhismu byl ženský prvek jako nedílná součást uskutečnění celistvosti vyřazen, ačkoli to neznamená, že ženy byly podřadnými bytostmi. Toto vyloučení ženského prvku z lidského života bylo podobné útlaku ženskosti. Nyní je dobře známá skutečnost, že potlačované obsahy jsou nebezpečně výbušné, a pokud dovolují útlaku přetrvávat, propuknou v revoluci nebo jiný bezcitný čin sebemenším úderem. Moderní psychiatrie a sociologie zaznamenala pozoruhodný fakt, který vysvětluje i náboženské jevy v termínech jako katastrofické teorie nebo konflikty osobní a společenské. Toto vysvětlení platí, pokud jde o náboženské změny, třebaže nevysvětluje celé náboženství ani všechny zvláštnosti náboženských projevů. Potlačování ženskosti zanáší pomalu kanály širšího vnímání, o něž člověk sám přichází. Proto by náboženská změna, která uznala ženu nepostradatelnou pro poznání celistvosti, měla být považována v nevědomé mysli jedince za sociální revoluci, za únik z emoční izolace jedince a za pokus o psychologickou přestavbu roztříštěné jednoty života. Následující tvrzení přispěje k pochopení skutečnosti, že potlačované obsahy zůstávají nevyvinuty na nízké úrovni, protože v případě muže a ženy souvisí nadhodnocení mužskosti s podhodnocením ženskosti, a rovněž i skutečnosti, že proces sjednocení musí začínat od samého dna:

„Když muž přistoupí k ženě kasty čandála nebo dómbiká nebo k ženě, která pochází z rodiny nízkého původu, dosáhne dokonalosti.“58

Domnívám se, že pokus uniknout emocionální izolaci kastovní společnosti a překlenout trhlinu mezi „vznešenou“ mužskostí a „ubohou“ ženskostí je také zpodobněn následujícím příkazem, že: „bhikšu a šramana musí své ženě provést čandálí (pokud kdy touží směřovat cestou sjednocení a celistvosti).“59

Jestliže je jedinec pohlcen prováděním karmamudry nebo džňánamudry, má v obou případech pouze částečnou znalost sebe sama. Pokud nezavršil sebeuvědomění, nemůže se stát pánem svého života a bude trpět tímto nedostatkem celistvosti. Nikdy nedosáhneme celistvosti, pokud jsme náchylní k pokušení, jež vznikají kvůli naší omezenosti. Nezáleží na tom, jestli tato pokušení přicházejí z vnějšího světa, ke kterému je jedinec poután svými smysly, nebo ze světa vnitřního, jenž si uvědomuje skrze vnímání svého nitra nebo přemýšlení. Jeviště je plné vnitřních a vnějších jevů, ale pravdivá přirozenost člověka, harmonie jeho mnohostranných možností, není chápána ve své dokonalosti. Člověk musí nechat tyto řady jevů rozpadnout, musí se obnažit a vzdát se hranic svého domnělého ega. Musí se zcela oddat nejvyššímu. Úsilí toho, kdo hledá naplnění, musí a bude směřovat k odstranění překážek, k vyloučení temných sklonů nevědomosti (avidjá). Opravdový lidský jedinec bude usilovat o tuto myšlenku dokonalosti a celistvosti s oddaností podobnou té, jakou nabízí ženě, kterou zbožňuje. Nicméně naše příležitostná vnímání a oddanosti tuto nejvyšší skutečnost neodhalí, jelikož je podpírají naše tužby a předsudky, a jelikož zkušenost získaná pro dosažení moci a slávy nás dál nedostane. Zkušenosti musíme vyhledávat pro dosažení pravdy. A to nezaujatě. Pouze tak se člověk povznese nad své omezené hranice a zapomene sám na sebe s vědomím celistvosti. Vyprázdněním ega a jeho světa protikladů dosáhneme osvícení a moudrosti, čistého světla, pomocí něhož dosáhneme opravdového bytí. Ačkoliv je tato moudrost přítomná vždy a musí být pouze odhalena, nestane se tak, pokud zde stále bude existovat nepatrná známka ega, které vztyčuje a udržuje hráz mezi námi a celistvostí. Celistvosti je dosaženo pouze, když naše mysl dokonale rezonuje s podstatou života samotného, to jest, pokud člověk docílí mystického stavu, to jest, stavu mezi dualismem ega a neega, života a smrti. Není to pouze pasivita, ačkoliv kvalita klidu neschází, je to ten stav, v němž si naše mysl znovu získala svou ryzost původní motility. Normálně je naše mysl jednostranná a spoutaná; „odpočívá“, přemýšlí a rozlišuje. Původní mysl naopak nezná žádný odpočinek, žádné upoutání, žádné přemýšlení, žádné rozlišování. Ta prostupuje celé naše bytí a je mnohem více činná. Neexistuje nic, co by omezilo její proud. Tohoto stavu původní mysli dosahují mudrci, kteří dospěli vrcholné moudrosti, a proto se k ní již neuchylují. Dostali se za roušku těla, což je vědomí spojené s naším tělem, objektivním světem a za roušku duše, což je subjektivní mysl. Již nejsou rušeni takovými prostředníky, jako jsou vnitřní a vnější. Již se nestarají o žádné egoistické myšlenky ani si nejsou vědomi svých vlastních znalostí. Naprosto povzneseni nad svou individuální existenci, zahrnující obojí, objektivní svět a subjektivní mysl, se stávají zcela čistí a upřímní a z této pozice nekonečné čistoty a upřímnosti vzhlížejí do světa rozmanitých objektů, nikoliv však dualisticky. Dokud budeme v mysli skrývat iluze představ vyvstávající z definitivního oddělení objektivního a subjektivního, náš život bude znečištěn dualismem a klamem. Pokud chceme porozumět světu a člověku, musíme porozumět ihned, aniž bychom se uchylovali k toužebným úvahám, aniž bychom otáčeli hlavu tam či onam. Až toto uděláme, objekt, který jsme hledali, již nebude existovat. Buddhismus, skrze praktikování jógy, sebekázně, se pokouší najít bod, ve kterém neexistuje dualismus v žádné podobě. Dojít k vrcholnému vzdělání, znamená odstranit všechna pojmová lešení, která halí náš vhled, na přirozenost života a reality. Jóga vede do říše Prázdnoty (šúnjatá), kde subjekt a objekt splývá v jedinou nevýslovnou realitu. Tímto splynutím objektu a subjektu, kdy je naše mysl zcela volná, ničím nerušená, kdy jsme schopni pohlížet na svět a obdivovat jeho pestrost, jakmile se zde pozastavíme, stojíme tváří v tvář tomuto světu, naše celistvé bytí do něj vchází a pociťuje každou jeho pulsaci, jako by byla naše vlastní. Náropa se vyjadřuje takto:60

„Vysvětleno následovně, pradžňá a džňána (poznání a vědomost), znamenají, že naše poznávající mysl (gráhakačitta) a její poznatelný objekt, jenž je přítomen (pro naši poznávající mysl) jako odraz v zrcadle (gráhjádaršabhása), (technicky ho považujeme za klam) nepřátelské armády procházející skrze deset stavů, počínajíc kouřem atd., jsou to tedy duševní procesy (sa éva, tj. naše mysl pohybující se ve vztahu subjekt-objekt) a tento poznatek (džňána) je (živé zpodobnění tohoto) komplexního stavu (gráhjačitta), právě jako odraz vlastního oka v zrcadle je vlastní rozeznatelné oko. Splynutí poznání a vědomosti (v jedinou Prázdnotu) znamená, že pokud poznávající mysl splyne s poznatelným objektem, nezaměstná se vnějším objektem. V Józe šesti údů se o tom hovoří jako o vyjmutí smyslů ze smyslného (pratjáhára), o meditaci (dhjána), kontrolující něčí duševní síly (pránájáma), uklidňující mysl (dhárana) a splývající (madždžana). Po tomto splynutí (subjektu a objektu) následuje požehnání nirvány, což je neustávající, naše skutečná přirozenost (sahadža), neměnící se (akšara); je to čtvrtá úroveň (radosti a štěstí), transcendentní (obyčejná) radost (bála), nadchnutí (praudha) a přesycení (spanda, jako zažíváme při orgasmu); ačkoliv srovnatelná se světem, předstihuje jej, a proto se nazývá zbavená modů činnosti třech světů. Je zbavena dualismu, který je spjat s takovými detaily (v lásce, životě a zbožnosti) jako smát se jeden na druhého, dívat se jeden na druhého, dotýkat se jeden druhého, objímat se, brát jeden druhého do rukou; je zbavena hnací a podpírající síly, která se projevuje jako karmamudrádžňánamudrá; její charakteristikou je, že všechny projevy (světů) se ukazují ve své přirozenosti šúnjatá.“

Tato slova vyjadřují velice jasně, že cíl není nějaký stav, který si nejdříve představíme, a k němuž bude směřovat naše mysl. Kromě toho, pojem šúnjatá nebo Prázdnota nám sděluje, že neexistuje naprosto nic, k čemu by naše mysl mohla lnout. Ten, kdo chce dosáhnout tohoto stavu, kde již není mučen rozporem protikladů, nesmí meditovat nad základní jednotou všech věcí, kde odlišnosti a rozdílnosti jsou vyhlazeny a obklopeny slávou boží svatozáře. Ani nesmí meditovat nad myšlenkou, že chválu Boha opěvuje i nejméně významná věc na světě. Takové myšlenky nutí naši mysl odpočívat a nepřirozeně ji spoutávají. Pouze zhoršují protiklady a hranice, které stojí v cestě každému našemu pohybu, fyzickému i psychickému. Z tohoto důvodu není cílem vyšší lidské Přirozenosti konečná realita světa samostatných bytostí. Neexistuje žádný bůh, žádná duše, žádné já, které bychom mohli obejmout v beznaději, v tomto příznaku duševní osamocenosti od lidskosti a světa. Buddhistické pozorování je opakem dogmatismu, vědeckého nebo náboženského; pomůže nám osvobodit se od pout podmiňování.

V lidské přirozenosti je opravdu hluboce zakořeněné přání odhodit stranou všechny překážky, které jsou před nás kladeny námi samotnými a životním prostředím, a dále mít svobodný, přirozený a srdečný vztah alespoň s našimi blízkými, včetně bohů, zvířat, rostlin, a dokonce i s tak zvanými neživými objekty. Vítáme každou příležitost tohoto druhu osvobození. Ale to je možné pouze tehdy, pokud se nám daří žít v „supersvětě“, kde neexistují žádné vzájemně se vylučující protiklady, a pokud celou naší existenci spojujeme se životem a pohyby s ním spojenými. Život je jeden spojitý a nedělitelný celek, kde není vně ani uvnitř, hmotný ani duchovní aspekt, jenž by mohl být oddělen od života samotného. Život se pohybuje ve své naprosté jedinečnosti buď na biologické úrovni, nebo na úrovni mentální, dle vašich představ. Náš rozumový výklad vybírající buď jeden, nebo druhý aspekt tuto skutečnost nezmění. Buddhistické tantry nás učí chopit se života ve své celistvosti a s tím žít. Dále nás učí, že naše přirozenost je zajedno s přirozeností objektivní, ačkoli ne ve smyslu matematickém, ale tím, že příroda žije v nás a my v přírodě. Jinými slovy, mužskost a ženskost jsou jako člověk a příroda, dvě abstrakce vyříznuté z nedělitelného celku, neoddělitelně spojené a vzájemně se prostupující a uložené v jedinci, a přesto jej přesahující. Toto vzájemné proniknutí a rozšíření má za cíl vážit si života, nezneužít nebo nevyužít jej k sobeckým účelům. Není asi daleko od pravdy říci, že toto buddhistické cítění nedotknutelnosti života je v protikladu se západním názorem, jenž je převážně o nedotknutelnosti jednotlivého života.

Pokud si jedinec uvědomí, že by ho neměla zcela pohlcovat karmamudrá přenesením do jakési neurčité „věčné ženskosti“, pravděpodobné bohyně, funkce hodnot, a že je stejně neuspokojivé pátrat po nějakém vysoce hodnotném přízraku objektivní ženy (její převážné části), protože karmamudrá i džňánamudrá jsou jeho představy, překlene tyto představy a nalezne celistvost. Prvním krokem k poznání celistvosti je mahámudrá, kterou takto popsal Náropa:

„Slova „vznešený“ a „mudrá“ spolu vytváří termín mahámudrá (vznešená mudrá). Její vznešenost spočívá v tom, že je obdařena nádherou všech kvalit a hodnot, a že není omezena na jednu konkrétní kvalitu nebo hodnotu. Nazývá se mudrá, jelikož je znakem (nebo obdařena pečetí) diamantové přirozenosti osvícené mysli (mudrjaté). Vztahem (mezi ní a jedincem) se jedinec osvobozuje od představ své vlastní mysli a odhaluje ji během prožívání úrovní, které začínají dýmem a pokračují až do podoby nepřátelského vojska.“61

Advajavadžra uvádí obdobně, že:

„Slova „vznešený“ a „mudrá“ spolu vytváří termín mahámudrá (vznešená mudrá). Ta není ničím (nihsvabhává); je osvobozena od závojů, které zakrývají poznávané objekty a tak dále; dál září jako jasné nebe v podzimním poledni; je oporou všem úspěchům; je totožná se samsárou a nirvánou; její tělo je Soucit (karuna), jenž není omezen na (jediný) objekt; je jedinečností Vznešené Blaženosti (mahásukhaikarúpa). Proto se říká, že všechny jevy jsou příjemné, pokud mysl není nesoustředěná a spoutaná (amanasikára), ale nejsou příjemné, pokud mysl je nesoustředěná a spoutaná (manasikára):

Sláva budiž tomu, kdo je osvobozen od pojmů a obrazů, kdo nezaujímá nepřátelský postoj k ničemu (apratithitamánasa), kdo nemusí mít v paměti představy, jehož mysl není nesoustředěná a spoutaná, tomu, kdo nemá žádné představy o objektech (nirálamba).

To je nazýváno vznešenou Blažeností.“62

Pokud jedinec zažije tento stav mahámudry, pronikne všemi překážkami své mysli. Nalezne typ vyšší reality, proti němuž nelze vztyčit žádné argumenty. Mysl, která je prosta toho, co normálně zaplňuje a zatemňuje její původní čistotu a průhlednost, je schopna pohybovat se od jednoho k druhému. Zní to možná podivně, ale skutečností je, že se tento typ mysli nepřipoutává na jedno či druhé a zde se nezastavuje, ale může vnímat různé věci z různých pohledů. Pokud je jedinec naplněn určitou myšlenkou a představou, jeho mysl je v tomto rozsahu jiným myšlenkám nepřístupná. Pokud je předpojatý, není schopný vidět dokonce i nejjednodušší skutečnosti týkající se života. Ale pokud si udrží otevřenou nebo prázdnou mysl, může vnímat vše, co přijde. Pokud není naše mysl uvězněna a nesvíjí se v bolesti z okovů, které jsme jí nasadili, pokud se nestará o žádné myšlenky, jako o praktické a světské zásluhy a provinění našich činů, jednoduše nemůže zaujmout nepřátelský postoj k ničemu, protože neexistuje nic, co by mohlo zabránit jejímu svobodnému pohybu. Pouze ego bojuje proti něčemu a nutí člověka váhat nad výběrem jednoho či druhého, a proto ubližuje dokonalému mistrovství mysli a jejímu dosažení celistvosti. Mysl se pohybuje vždy jasně a lehce. Nemá nic předem daného nebo tajemného. A protože je mysl svobodná, jedinec je osvobozen od všeho podmiňování. Kromě toho, mysl objevila svoji skutečnou podporu a může bez nebezpečí zůstat osamocena právě proto, že byly odstraněny všechny umělé, člověkem vytvořené (a proto ty nejpochybnější) opory. Tato podpora je život sám v celém svém bohatství a hojnosti, nic nemůže existovat odděleně. A podobenství užívaná buddhistickými mudrci nám mohou dát lepší vhled do této nepodmíněné reality než jakékoliv intelektuální, uhlazené a sofistikované slovíčkaření:

„Stejně jako se všude pohybuje vzduch, protože vším proniká, stejně jako je nezastavitelný a bez (jakýchkoli zřejmých) mezí, tak i poznání Vznešeného zahrnuje vše poznatelné, nic jej nezastaví (na dharmapratišthita) a je bez (jakéhokoli) omezení (tj. není to intelektuální poznání, které zdůrazňuje určitý obsah a potlačuje vše ostatní).“

Proto uvádí tradice, že:

Pomocí tvého poznání, které není omezeno určitým obsahem, spatříš všechny oblasti a život veškerého bytí. Chvála tobě, jenž jsi bez představ objektů.

V Džňánasiddhi ctihodný Indrabhúti zvolal, že:

Stejně jako se vzduch před ničím nezastaví, všude se pohybuje a je svobodný (od jakýchkoli mezí), tak také (je toto podobenství použito, když) člověk hovoří o konečné realitě, o jedinečném, diamantovém poznání.

Na jiném místě je uvedeno, že:

Stejně jako se vzduch před ničím nezastaví, všude se pohybuje a je bez (jakýchkoli zřejmých) mezí, tak i přirozenost konečné reality nemůže být prokázána (v obecném slova smyslu), nemá žádný (určitý) tvar (tj. náš intelekt se pokouší nalézt místo, kde by mohla být realita umístěna nebo jednoznačně určena, ale přirozeností reality je neomezenost a neurčitost).

Anebo bylo řečeno, že realita se pohybuje stejným způsobem jako vzduch (volná a nespoutaná), pro tento pohyb podobný vzduchu je Vznešenou Blažeností (mahásukhakája). Jelikož nemá barvu, tvar ani podobu, je přirovnána ke vzduchu. Důležité je, že není žádný klamný vzhled. Bylo také vyjádřeno, že:

Přirozenost (kája) všech buddhů je prosta klamných podob a bez jakékoli podpory. Je nezrozená, nestvořená, vzdálená (takovému dialektickému obratu jako) bytí a nebytí.63

Předpokládám, že tyto příklady jsou dostatečným důkazem skutečnosti, že zkušenost symbolizovaná vznešenou mudrou není dosažením nějakého předpojatého cíle nebo něčeho, co tak můžeme nazvat. Naproti tomu, všechny takovéto zvláštnosti společně se svojí požadovanou zázračností, tajemností a autoritativností jsou přísně zamítnuty, jelikož člověka pouze zotročují. Tím skutečně posledním je věřit ve vznešenou mudru jako ve věčnou pravdu. Víra v naprostou pravdu anebo, což je stejné, v naše předsudky a ideály jako věčné hodnoty je pouze naprostým omylem ve světě. Jen proto, že si naše ego nedokáže představit žádné jiné hodnoty pro své uspokojení, ještě neznamená, že zde jiné hodnoty nejsou. Ale tyto jiné hodnoty nijak nejsou pro pochopení jednoduché, ačkoli jaksi pochopitelné jsou. Naším nejzásadnějším omylem je myslet si, že když něco platí, platí to stále; upínáme pozornost výhradně na symbol a zapomínáme spojitost. Obvykle se domníváme, že zde existuje něco stálého, jelikož se nám nedaří pochopit, že se naše osobnosti změnily mnohem rychleji než naše zákony, které naše vnitřní změny odráží velmi nepřesně. Svět bude stále v nepořádku, pokud budeme uvažovat ve strnulých kategoriích dobra a zla. Ale podaří-li se nám překlenout naši krátkozrakost, která nám znemožňuje odstranit trosky představ a dogmat, rozzáří se nad námi nové světlo. V tomto světle uvidíme, že jsme schopni porozumět světu s celou jeho zjevnou nekonečnou mnohostí a spletitostí. Toto světlo není ničím průkazným, pro něž by mohla být postulována potvrzení pomocí pokusů nebo testů. Vyzařuje, pokud se již u kořene zbavíme předpojatých myšlenek. Jestliže se pohybujeme v kruhu takových protichůdných názorů, jako je bytí a nebytí, jsme ztraceni v naprosté temnotě. Rozhodující zkušenost neuvězníme do umělých a mechanických vzorců. Vznešená mudrá je stavem úplného vnitřního uvědomění, jenž není nějakým viditelným světlem, ale světlem a svobodou, pomocí kterého vidíme a žijeme. Zde jsme poznali mysl ve své neposkvrněné čistotě a ve svém počátku. Povrch zrcadla-mysli byl očištěn, ale ve skutečnosti se zrcadlo nikdy nezatemnilo. Jen kvůli takovým názorům jako je bytí a nebytí, jeden duch, totožnost, egoistické zmítání, a tak podobně, jsme byli přinuceni k zavedení téměř všeobecného pracovního postupu. Od samotného začátku nám nebylo nic odepřeno, pouze pošetilost a drzost našeho ega nás učinila neschopné vidět to, čím jsme byli od počátku, a co skutečně jsme, protože jsme se spokojili s vírou, že naše dobrovolná omezení jsou jedinými hodnotami již od počátku času. A protože naši předkové žili, a žili vznešeně, v těchto domnělých a omezených hodnotách, přenášených z jedné generace na druhou, naše ego se vždy uspokojilo s každým již použitým údajem, s racionalizacemi dalších lidských zážitků. Buddhismus se silně staví proti takovým zkreslením zkušenosti, požaduje přímou zkušenost bez jakýchkoliv rušivých médií a vystavuje rozumové sdělování takových zážitků nedůvěře.

To, z něhož vše počíná a, vzhledem k požadovaným proměnlivým podmínkám, bere na sebe konkrétní formu, je dharmakája, Buddhova přirozenost všeho, co existuje. Tato prvotní příčina, která není ani tak odpovědí na tajemství vesmíru, ale spíše slovním vyjádřením toho, co bylo objeveno přímými zážitky, se také nazývá „jednota protikladů“ (juganaddhakája). Například Náropa uvedl:

„Jelikož její podstatou je přirozenost všech buddhů, její pravá přirozenost, existence neduality dvou skutečností – tj. „doslovné“ pravdy (samvrtisatja) a „symbolické“ pravdy (paramárthasatja) –, hovoříme o jednotě protikladů (juganaddhakája). Z tohoto důvodu je tato jednota protikladů (juganaddhakája) pravdivou přirozeností všeho, co existuje (dharmakája).“64

Podobně Advajavadžra pronesl:

„Jelikož není ničím, nemá původ; jelikož se samo projevuje v (neustále se měnících) podmínkách, nedochází konce. Proto bytí a nebytí neexistuje (odděleně a jednotlivě), ale objevuje se zdvojené (juganaddha). Jednota Prázdnoty (šúnjatá) a Soucitu (krpá) není rozumovým problémem (ale slovní vyjádření zkušenosti). Prázdnota a její Projevení jsou přirozeně zdvojené (juganaddhatá).“65

Z hlediska Západu je výsledkem pochopení těchto tvrzení skutečnost, že na všech životních cestách je naše „poznání“ jak „doslovné“, tak „symbolické“, a že představa symbolického poznání je bezvýznamná kromě toho, kdy je v rozporu s poznáním v tomto smyslu nesymbolickým a naopak. Nicméně tímto se nacházíme na pokraji ztráty nadhledu prožitku samotného a poklesu k významové chybě způsobené filozofy a teology všech vyznání, kteří hromadili abstrakce na abstrakce a systém na systém ve snaze racionalizovat svoji víru. Tradice pokračuje od Platóna a Filóna, přes Origéna a Clementa, Augustina a neoplatonismus směrem ke své dokonalé výpovědi v dobách středověku. Gnozeologie křesťanských myšlenek, jež má své kořeny v úvahách helénských, se zabývá podobnými úvahami, jako jsou výše zmíněné, a to ve smyslu symbolických vět nebo výroků, jejichž význam se musí vysvětlovat. Naproti tomu gnozeologie buddhismu se neuchyluje k takovému zprostředkování představ a abstrakcí a pokládá tato tvrzení za průvodce nápomocné získání podobných, ne-li stejných, zkušeností. Buddhisté se nepokouší rozložit symboly do něčeho jiného, jelikož nezapomínají, že symboly byly vždy symboly a jasnými vztahy pro psychologické skutečnosti. Takto se, místo převádění náboženských projevů do metafyzických termínů pro dané zákony a místo ztracení v absurditách výkladu, vyhýbají nebezpečí, že se upnou ke svým vlastním výtvorům. Získali svobodu, která umožňuje emoční vyzařování a zároveň pojmové vakuum osvobození, nirvánu. Pouze z pohledu buddhismu je srozumitelné následující tvrzení:

„Záře přirozenosti všech jevů, čirá od samotného počátku a neposkvrněná. Zde není osvícení, buddhovství, žádná osoba a žádná hodnota, žádný život.“66

Tyto negace jsou zajisté znepokojivé, ale přesto je za tímto slovním vyjádřením to nejdůležitější tvrzení. Život, jako nemoc nebo smrt, je představou. Ve skutečnosti, v životě žádná smrt, osvícení a podobně, neexistuje. Člověk nevyřeší svůj problém pouhým oddáváním se představám. To směřuje jen k dalším abstrakcím a k vytváření nových potřeb, aby se mohly lidem prodávat další zbytečnosti. Západní éra sloganů a hesel je nejlepším příkladem „hry na schovávanou“ mezi objevem a pohromou, mezi obrovskou záplavou slov a propastnou duchovní prázdnotou.

Normálně, mimo území rozumu, není nic jasně ohraničitelné. Avšak pomíjivost věcí neznamená, že neexistují. Pokud se plavíme v husté mlze, neviditelné skály nejsou ničím méně přítomným. Čas od času se nebezpečně vynoří z bělavé mlhy a v okamžiku jsou opět pohlceny. Zkušenost karmamudrydžňánamudry můžeme pravdivě srovnat s tímto jevem. Pohybovat se v husté mlze našich „doslovných“ vědomostí znamená občas si uvědomit „symbolické“ vědomosti. Avšak pokud zažijeme vznešenou mudru, rozprostře se celý život a svět před našima očima. Uvidíme každou jeho jednotku a vše uvidíme i ucítíme mnohem silněji než v jakémkoli normálním stavu vědomí. Nejsme z ničeho vyloučeni pouze tím, že bychom sami sebe uzamkli na skrytém místě naší mysli. Všechno vnímáme jasně, spíše s průzračností nežli s jasností. Pohybujeme se neklidně s objekty, nebo s nimi tiše postáváme, právě tak, jak se nám zlíbí. Jsme neobyčejně šťastni, jelikož nás nic nemůže zranit, protože nemáme žádné nepřátele.

Tento stav blaženosti se nazývá phalamudrá. Náropa je popsal následujícím způsobem:

Phalamudrá je blaženost vznešené mudry. Její charakteristikou je vědomí nejmocnější a nevyčerpatelné (neměnné) blaženosti (paramákšarasukhadžňána). Po celou dobu je provázena radostí (rati), Jelikož předcházející čin (vznešené mudrá) se stal neměnným (a nezcizitelným) bohatstvím. Z tohoto důvodu ji nazýváme mudrá. Její vznešenost sestává ze vznešenosti oddanosti a poznání. Vznešenost oddanosti je, pokud si začneme uvědomovat – pomocí této opravdové oddanosti (sáksátkarana) – jas vlastní přirozenosti, který je charakterizován stavem, v němž se vzdáváme všech sklonů (vásaná) a všech závojů zatemňujících realitu. Vznešenost poznání znamená uvědomit si jednotu protikladů (juganaddha), která je charakterizována jako čistota a skutečná přirozenost všech buddhů. Uvědomění si jasu, jenž kvůli všem zatemněním a zamlžením myšlení zmizel, je srovnatelné s (bezoblačnou) oblohou, a jehož základní pocitově-emoční zabarvení (rasa) je pouze takzvané „prázdno“ (šúnja, a nic víc), je vskutku poznání pravé přirozenosti všech buddhů. Zde se setkávají kvality všech buddhů ve své tvořivé síle, aby dosahovaly čehokoli. Z tohoto důvodu je základní zdroj všech jevů nazýván dharmakája, Buddhova přirozenost všeho, co existuje.“67

Uvědomění si skutečné lidské přirozenosti vyzdvihne člověka nad jeho závislosti na věcech a uvede ho do říše mimo jeho omezené poznání. Zboří ohavné zdi náhody a entropie, těchto temných míst západní filozofie. Skoncuje s iluzí života a smrti. Pro iluzi života existuje sebeklam osobní nesmrtelnosti a pro iluzi smrti existuje pověra, že můžeme ošidit přicházející smrt tím, že se vzdáme života – raději než někoho jiného. Když dosáhneme celistvosti, touláme se svobodně kdekoli chceme, bez rozhořčenosti a zoufalství. Nejsme otráveni takovými problémy jako je hmota a duch, ty se objeví, pouze když ztratíme nadhled celistvosti a zdůrazněním emočního významu určitých aspektů života zatemní pochopení duchovnosti celého života, a také samozřejmě duchovnosti veškeré hmoty. Lidský duch, mimo všechna ohraničení, vždy jasný a svobodný ve své činnosti, se neustále projevuje skrze médium, ve kterém působí. Kromě činností, kterými se obvykle prokazuje, ovládá i další, obecně skryté, avšak schopné zaujmout skutečnou odezvu na určité změny média. Pokud neexistuje nic jiného, jen dědičné předpoklady buněk a lidí (vásaná), bylo by všechno usilování iluzorní. Člověk by nikdy nebyl schopný odhodit svá pouta, která můžeme nazvat jak materiálními, tak duchovními. Zničme všechny hradby, které jsme si postavili mezi celistvost a nás samé tím, že se jich zbavíme, abychom pocítili celistvost a začali s ní žít. Udělejme čisté gesto a odhoďme své významové chyby, abychom byli na úrovni, kdy pochopíme, že duch není duchem. A když se zbavíme pojmové podpory, náhle poznáme, co je esencí ducha.

„Měl by sis představit ducha podobajícího se obloze, (to jest) měl by sis představit ducha stejné přirozenosti jako nebe. Pokud změníš své myšlenkové pochody na bezmyšlenkové (tj. pokud nenarážíš na žádné myšlenky, jen dovolíš své mysli pohybovat se volně a bez překážky), dosáhneš nepřekonatelného osvícení.“68

Zde je jasně řečeno, že lidský duch, Prázdnota (šúnjatá), či jakkoli tuto rozhodující Zkušenost nazýváme, není cílem ve smyslu opory, ke které můžeme přilnout. Prázdnota musí procházet od jednoho konce ke druhému, aby projevila nepodmíněnou svobodu. Svoboda znamená čistotu mysli a srdce na všech životních cestách. Od skutečného počátku byla mysl čistá a svobodná, avšak od doby probuzení rozumu pracuje s omezením, které na ní kladou relativní tvrzení a negace. Celé naše bytí volá po svobodě, ale nikdy se nám nepodaří žít svobodným životem, pokud nepodchytíme náš rozum u kořene. Náš rozum a naše logické odůvodňování nikdy nebyli skutečně věrohodným, spolehlivým měřítkem pro posouzení. Dělením do logických dichotomií, používáním pouze vědomých obsahů a přiřazováním omezeného rozsahu souvislostí zjevnému světu nemůže rozum pochopit, jak hodnotné myšlenky, jež se zdají být vzdálené a záhadné, zahalené a nevyzpytatelné, mohou být pro lidský život důležité. Nemůžeme pochopit, že tyto myšlenky mohou být pouhým nedostatečným vyjádřením čehosi vznešeného, což ačkoli překračuje hranice dané naším odůvodňováním, stojí ve skutečnosti za vytrvalou námahu. Náš rozum se nikdy nedotýkal života a růstu jedince. Přes jeho bezpochyby ohromné objevy na poli rozlišování a poznávání vnějšího světa ustrnul vždy, kdykoli se skutečný život v pravém slova smyslu dožadoval svých práv. Nikdy nenašel cestu, která by vedla k širší zkušenosti a realitě. Vždy jsme znovu donuceni připustit, že dojdeme k rozumnému cíli. Naše duchovní potřeby rozum nikdy neuspokojí. Nicméně je zcela nezbytné odstranit všechen prach a špínu, které se nashromáždily během času a zpochybnit platnost předpokladů, které jsme příliš ukvapeně připustili. Ale jestliže máme být úspěšní v očištění zrcadla mysli, nesmíme v sobě skrývat žádné myšlenky, pokud jde o jejich čistotu, jinak se zrcadlo opět zamlží a znovu upadneme do nečistoty. Musíme se sami vzdát celku bez jakýchkoli egoistických pozůstatků. Stejně jako obloha vypadá z dálky modrá, ale čím blíže a hlouběji se do ní noříme, tím více jsme si vědomi skutečnosti, že není vůbec barevná, tak i přirozenost člověka jako celku, pokud je nazírána z odstupu, se nám jeví jako neklid protikladných pojmů, ale jakmile se oddáme celým srdcem, nalezneme klid, mír a nadhled.

„Čím déle pozoruješ oblohu, průzračnou v samém počátku, tím kalnější je tvůj pohled. (Zcela stejným způsobem) pravdivá přirozenost člověka (tathatá – „takovost“) je postupem času zahalena.

Jen blázen je sveden na scestí omyly své vlastní mysli.“69

Na jiném místě je řečeno, že:

„Pokud je mysl připoutána, je spoután i člověk, pokud je mysl svobodná, je svobodný i člověk. O tom není pochyb. Mudrc je svobodný skrze stejnou sílu, kterou je blázen spoután.“70

Nicméně život je zobrazen rozumem a jeho způsobem myšlení tak jasně, že tím nejlepším se jeví následovat jeho příkazy bez výhrad a brát jeho klamné pozlátko za skutečnost. Ale čím více se zachytáváme do jeho pastí, tím méně se vyvíjíme. Odchylujeme se více a více od životní reality. Náš úděl je nesnesitelné utrpení. Lidské uvažování není tím konečným. Buddhismus touží skoncovat s touto arogancí, iluzí a klamem. Buddhističtí mudrci dobře věděli, že pouhé intelektuální myšlení je jen slátaninou, a že neustále plodí neštěstí a bezohlednost. Ničí skutečný mravní cit, a tudíž to, co nazýváme morálkou, je jen použitím našeho rozumu na náš život ve vnějším světě. Toto je podpíráno citem pro spravedlnost, který vytvořil základy pro imperialismus Západu a pro každou formu třídního vykořisťování, rovněž jako pro vždy spravedlivé války neustále vedené jedním proti druhému. Hloupé blábolení o hříchu a ctnosti, dobru a zlu, je metlou tohoto dualistického způsobu rozumového uvažování. Ten, kdo věří v pevné kategorie dobra a zla a stále mluví o hříchu, musí se stát hříšným – není pro něj jiné cesty. Na druhé straně ten, kdo lpí na ctnosti, by měl být ctnostným člověkem, jelikož je nakloněn stejnému pravidlu ztotožnění. Naneštěstí přijaté kulturní normy moderních společností tuto skutečnost neuznávají. Kde zločinci jsou chráněni politiky a respektováni soudci, a kde je tak důležitý kult jáství, že přebytek sebeúcty je snadno odpuštěn za cenu přebytku jiného – nesobeckost se jeví poněkud nejasná a je znakem slabomyslnosti. Moderní společnosti se zřejmě mohou vyvíjet pouze za účasti nečistých lidí. Zplnomocňují nějaké blíže neurčené autority někde v nebi, a to vše je pro dobro, které jim nechává svobodu k myšlení i činům podobným zvířatům, ale bez zvířecího citu. Byli zcela pohlceni temným aspektem lidské přirozenosti a ztotožnili se s ním. Mimo to si vytvořili dogma hříchu, původního hříchu a zášti lidského srdce. Neskončí s vytvářením hlasité propagandy pro tyto „úžasné věci“, dokud se snad nestane svět místem pro sběrače odpadků. Neustále pracují na tom, aby snižovali cit pro vlastní lidskou důstojnost. Mezi buddhismem a křesťanstvím existuje hluboká propast. Hřích a ctnost, dobro a zlo, jsou osudovými klamy nedokonalé mysli a nemají nic společného se skutečností. Buddhismus nesnáší všechny takové posedlosti, protože člověka oslabují a napadají smrtelnou chorobou. Buddhismus touží zachovat život ve své celistvosti. Proto, vztažen na život, je spíše způsobem zaměření, než tvrzením o zjevené pravdě a v ní obsažené krutosti. Vše, co říká, by mělo být spíše vodítkem; není to dogma v tom smyslu, že je pravou a dokonce prospěšnou naukou pro skupinu lidí, aby vnucovali svá pravidla násilím ostatním. Pojem myšlenky jako průvodce je jasně vyjádřen následujícími slovy:

„Existuje mimo (takové představy jako) barvu a kvalitu, mimo slova a srovnání. Pokud hovořím o nevyjádřitelném (má slova budou chápána) v náznacích. Kdo může poukázat na Nejvyššího (a říci, že On je to či ono a nic jiného)? (Bylo by to stejně hloupé, jako) hovořit o panenské rozkoši z pohlavního spojení!“71

Jestliže jsou slova pochopena jako náznaky pro hledání a nacházení individuální cesty, pak jsou velmi užitečná, ale pokud jsou chápána jako mystické skutečnosti, pak jsou jen škodlivá. Nic neříkají a stávají se nesrozumitelným tlacháním sklíčené mysli.

„Pokyn učitele je nektarem. Kdo jej nevypije rychle, zemře žízní na poušti nesčíslných vysvětlení a dogmat.“72

Konečné uvědomění celistvosti, v němž mahámudrá a phalamudrá splývají, se nazývá sahadža. Toto slovo můžeme jen stěží přeložit do nějakého evropského jazyka jednoduše proto, že je slovním vyjádřením zkušenosti, jež je západnímu myšlení více nebo méně neznámá. Naučena striktně věřit nějakým popsaným stranám a úzce sledována při zpovědích, byla západní mysl ochráněna před vytvářením vlastních zkušeností a od rozšiřování životního nadhledu. Nemnoho těch, kteří se odvážili vlastní zkušenosti získat a bezděčně se účastnili na rouhání proti totalitnímu systému, bylo krutě pronásledováno. Takto se odhalení skutečné reality stalo téměř nemožným. Slova těch, kteří měli takové náboženské zkušenosti, o kterých se hovoří v buddhistických textech, se stala nesrozumitelná a v průběhu času se prožití takového náboženského zážitku stalo neplatným. Skutečně mnoho z nás má dojem, že mít takový zážitek je anachronické, a to je v zásadě způsobené tím, že tento jediný náboženský idiom nám dostupný je již zastaralý a dále nevhodný našim emočním a rozumovým potřebám. Naše mysli začaly pasivně přijímat všechny absurdní a často nešťastné pověry dané víry; byly stejnou měrou proti uznání, že to, o čem kdosi hovoří, může být něco důležitého – důležité jak pro posluchače, tak i pro mluvčího. Takovou důležitou emoční realitou je sahadža, která, doslovně přeloženo, znamená „živoucí“. Takto nazvat rozhodující zkušenost je nejvhodnější, jelikož lze spatřit, že toto slovo naráží na život existující v každém člověku, jenž může být s jeho pomocí objeven. Ve skutečnosti bude odhalen, až trosky mýtů a předsudků, jež snaze člověka zabraňují, budou odstraněny, až všechny závoje budou strženy – kde nejsilnějším závojem je víra v nothingbutismus. Když bude člověk pozdvižen nad svoji subjektivní a objektivní existenci, uvolní se a bude schopen shlédnout celý vesmír, včetně něho samého, jako neoddělený a nerozdvojený celek. Pochopí, že to zastaralé není náboženství, ale dualistický model jeho osobní struktury. Pozná, že to, co nazýváme duší – duchovní vědomí osobnosti – je klamem, který tolik poznamenává jeho vlastní spasení, že zapomíná na své bližní, a který ho nutí pohrdat svým tělem, složeným z prachu, takže se mu nejenom konec života, ale i celá životní zkušenost jeví jako nízká a potupná. Pochopí, že prach je tak obdivuhodný jako jeho duše, jelikož je jen dalším aspektem celistvosti. Avšak dokud se pohybuje v dualitě hmoty a ducha, opotřebovává se sám jako stroj, který upadá do spárů koroze. Dokud se člověk od celistvosti odchyluje, ať hmotou či duchem, bude zklamaný a bude trpět. Pokud se však před jeho zrakem rozprostře celistvost, pokud se před ním nic neskrývá, co potom znamená minulost a budoucnost?

„Neexistuje nic, co bychom mohli nazvat (a můžeme pouze říct) „prázdno“ (šúnja). Skutečnost, (že můžeme říci pouze „prázdnota“, pokud prorazíme omezený kruh, v němž se pohybuje náš rozum, a do něhož vstoupí něco mimo tento kruh, jako kometa; dokazuje, že kruh našeho rozumu je vskutku velmi omezený) je Prázdnota (šúnjatá). Minulost a budoucnost je prázdnota (tj. nejsou ničím) a tento pohled je Prázdnotou. Toto je propastnou hlubinou a ohromující vznešeností. Propastnou hlubinou, jelikož minulost a budoucnost neexistuje per se (tj. žádná vzpomínka a žádná naděje nemůže dokázat, jak život prožíváme právě v tomto okamžiku); ohromující vznešeností, jelikož hledíme na minulost a budoucnost (a vnímáme ji v jedinečném okamžiku přítomnosti). Toto vnímání, které je charakterizováno jako Prázdnota, a které se zmocňuje Prázdnoty, se nazývá „Osvobození skrze Prázdnotu“ (šúnjatá-vimókša). Jejím očištěním, jelikož je překonán čtvrtý stav (podle učení upanišadů, kde je člověk srovnáván s brahmanem – srovnání, které není živé, ale ochrnuté v temnotě), neměnnost (akšara), vznešená Blaženost je přítomna. Toto vnímání, srovnatelné s diamantem (džňánavadžra), je Soucit (karuná), (pro Soucit to znamená, že) blaženost (kam) je kontrolována (runaddhi). To je sahadža, dosažení složené z (nekonečné) moudrosti, činnosti (pradžňópájátmaka) a čistoty (višuddha).“73

Neměnnost (akšara) není nijak věčnou jako opak k něčemu pomíjivému. Znamená, že nic není v pohybu, pokud se lidský duch – obvykle nepokojně se pohybující – podléhající různým podmínkám a přijímající mnohé podoby, nepohybuje. Neměnnost je ticho nehybného v řevu hybného, což nemůže být jedno od druhého odděleno. Pokud se jedno stane Neměnností, druhé se prudce utiší, hluboké ticho bude uvnitř i kolem, avšak toto ticho se stane nejsladší hudbou. Celý vesmír se pohybuje v této celistvé jedinečnosti neklidně či klidně, jak si kdo představí.

Tichý proud života, mimo rozum rozlišování, nemá nic společného s žádnými kalkulacemi, které provádíme při uvažování o našem jednání s ostatními nebo s námi samotnými. Netýká se to myšlenek o zisku, výhodách nebo důležitosti. Takové myšlenky jsou tím, co vkládáme do určitých způsobů pohybů a stáváme se tím pouhými otroky vnějších podmínek života. Již od bezpočáteční minulosti se vlny v oceánu pohybují, zasněžené vrcholky hor jsou vztyčeny hrdě a vysoko proti nebi. Je v tom nějaký zřejmý smysl? Posednutí představou užitku usilujeme o sobecký prospěch a zcela ignorujeme a zanedbáváme, jak velké neštěstí způsobujeme druhým. Můžeme chladně hovořit o návrhu odsoudit několik stovek nebo milionů nevinných lidí k mučení nebo smrti v neurčité naději, že by z toho mohl pro nás plynout nějaký užitek nebo výhoda. Zabíjíme celý svět a nevidíme, že pokud bereme životy ostatním bytostem, zabíjíme se sami. Není v nás žádná láska; jsme posedlí touhou po surové síle. Láska je vskutku něčím okamžitým a prchavým, a pokud není ceněna, zatímco je zcela zatížena životem, stává se prchavou vzpomínkou a neuskutečnitelným přáním. Její živost se zcela vytratí. Láska je životem samotným. Nemá minulost, budoucnost, ale žije v přítomnosti. Váháme, otáčíme hlavu, ale tam žádná láska není. Naše mysl se omezuje a její původní čistota je pošpiněna.

„Představa (nimitta), Buddha, osvícení a jiné pojmy, jsou rozlišující a myšlené činnosti mysli. Tato činnost je motiv (hétu) (protože duch předstírá rozličné podoby). Ale jestliže toto vše můžeme nazvat „Prázdnotou“ (šúnjatá), není zde (ve skutečnosti) žádný motiv (který je konstrukcí mysli). Z tohoto důvodu, není také žádná představa (která by mohla být příbytkem mysli; jinými slovy, mysl nemůže být umístěna nikam a my se musíme zbavit i takových pojmů, jako mysl a hmota). Toto vnitřní uvědomění, že zde není žádná představa je „osvobození od představ“ (animittavimókša). Tato (prázdná) mysl je diamantová přirozenost mysli (čittavadžra), protože je očištěna (ode všech pout představ) samotnou skutečností, že úroveň hlubokého spánku (popsána v upanišadech, kde se všechny naše síly vyčerpávají diastolickými a systolickými pohyby, jelikož nejsou shromážděny v jednom zdroji všech sil a energií) byla překonána; jelikož je osvobozena od představ duality, jak vyjadřuje věčnost a nevěčnost; jelikož její skutečná přirozenost je láska (maitrjátmaka) (tj. opravdová láska je nesobecká a bez jakýchkoli předsudků. Proto, nachází-li se zde stále sobecký neklid, láska není možná. Co my nazýváme láskou, je poskvrněno touhou posedlosti a dominance); jelikož naplňuje svět blažeností skrze projevování sebe sama do dvou forem (sambhógakájanirmánakája); a jelikož je osvobozena od všech myšlenkových konstrukcí (které náleží oblasti ega a nutí nás vkládat myšlenky prospěchu do pohybu věcí). Toto je duch všeho existujícího (dharmakája). Je to pravdivá přirozenost všech věcí, spočívající v (nekonečné) moudrosti a činnosti (pradžňópájátmakó dharmátmá jóga).“74

Pojem motivu je jen výsadou našeho rozumového způsobu myšlení. Ve skutečnosti jsou v oblasti, jež leží za sférou vědomí, kde převládá prostor, čas a příčinnost, všechny tyto odlišnosti nemožné. Ačkoli máme sklon k nadhodnocování vědomí, nikdy bychom neměli zapomínat, že vědomí není vše, a že za tímto světem jsou nesmírné a neznámé oblasti, které přesto dávají určité zabarvení našim myšlenkám, našim emocím, našim činnostem, celému našemu životu, i když si jasně neuvědomujeme jejich skrytou energii. Proto je zcela nesprávné říci, že tyto oblasti jsou vně vědomí nebo od něj oddělené. Tato nesmírná a neznámá sféra je uvnitř nás, a také my jsme touto sférou samotnou. Pouze naše nevědomost (avidjá), naše jednostrannost, nás nutí na tuto oblast zapomínat a vytváří v nás dojem, že existuje vně a odděleně mimo nás.

Pravdivá přirozenost člověka je celistvostí. To znamená věčnost, dokonalost, naplnění a uspokojení, bez nedostatku, strádání nebo neschopnosti. To, co je celistvé, je neoddělený a nerozlišený celek, k němuž nic nemůžeme přidat ani od něj nemůžeme nic odebrat. Netrpí kolísáním ani změnou, zvětšováním ani vyčerpáním. Z tohoto důvodu dávám přednost hovořit spíše o celistvosti než o dokonalosti, která je v celistvosti zahrnutá. Kromě toho, termín dokonalost se příliš často míjel svého cíle. Zvykli jsme si hovořit o člověku jako o „dokonalém“ příkladu lidské rasy, pokud vyvinul nějakou svévolně zvolenou schopnost za cenu mnoha jeho schopností dalších. Nicméně celistvost je něco vzácného a drahocenného. Ve většině případů je přehlížena, jelikož se náš kulturní model přiklání k jednostrannosti a vývoji vysoce specializovaných druhů. Člověk, který je více než to, co od něj společnost očekává, je více nebo méně nespolehlivou osobou. Liší se od davu a maří všechny výpočty. A přesto každý touží po životě nějak „více“, protože tuší, že jeho bytí znamená více než ekonomické blaho, špinavý zisk nebo potěšení z lovu, a že dostává na významu, když je spojeno s něčím daleko trvalejším a vše udržujícím. Oddělené chování je možné pouze pro určité krajní meze, ale nemůže setrvat v ovládání celku bez poškození, jež vede až k jádru člověka. Proto se člověk musí pokoušet odhodit dobrovolně nasazená pouta své jednostrannosti a odhalit vše, co je v něm ukryto. Ve skutečnosti se člověk svých pout zbavit může, jelikož jsou jako špína na zrcadle. Nikdo nezaváhá zrcadlo vyčistit. Proč bychom pak měli váhat osvobodit se od toho, co nás příliš omezuje a co se k nám nehodí? Tušíme, že nejsme zcela stlačení uvnitř dimenzí kosmu stvořených geniálním duchem našich vědců, ale že jsme nějak jinak rozšíření do světa, který, přestože je uzavřen v nás samých, přesahuje za čas a prostor. Skutečně takový je náš vesmír. Proč si ho tedy neuvědomíme?

Říkáme, že Měsíc dorůstá a ubývá podle toho, jak se jeho vlastní stín zmenšuje nebo zvětšuje, ale ve skutečnosti je Měsíc stále stejný. „Neexistuje úbytek ani nárůst. Ale třebaže je Měsíc stále úplný, říkáme, že dorůstá nebo ubývá podle toho, jak je skryt v temnotě nebo jak temnota mizí.“75 S lidskou přirozeností i s celým vesmírem je to stejné. Náš výklad to vysvětluje jako bytí nebo nebytí. Ale skutečností je to i to, nebo přesněji řečeno, bytí a nebytí jsou výtvory našeho vlastního tvoření. Ale tyto abstrakce poté, co byly připojeny k sobě, nejsou stále tak bohaté jako skutečnost. Zapomínají se a zůstávají příliš důležité, než aby byly zanedbány. Člověk a vesmír, jak ho znají odborníci, je daleko od skutečného bytí. Nejsou to než schémata sestávající z dalšího schématu vytvořeného technikami dané vědy. Ale když člověk vášnivě hledá podstatu všech věcí, když pospíchá uniknout ven ze svých představ, jelikož už poznal, že jsou neúplné a jen ho dále zachytávají, pak nalezne svoji pravdivou přirozenost. A tato přirozenost, jež je celistvostí, se sama projeví jako světlo úplného Měsíce, jehož vlastní stín zmizí.

„Tento vesmír není něčím (nihsvabháva); je jedním, které je (našimi různými způsoby rozděleno na) bytí a nebytí.“76A dále:

„Stále povstává s Osvíceným. Nepovstává s těmi, jejichž mysl je zakalena nevědomostí.“77

Z pohledu našeho ega, přibližování a vzdalování se tomu, čím ve skutečnosti jsme, vesmíru, naší vlastní přirozenosti, se nám jeví buď přístupné, nebo nám uzavřené. Proto, když v denním boji o život je naše pozornost přitahována vnějším světem, je všechno v nás zahaleno, ale když nasloucháme a následujeme svůj hlas, čeká nás nesdělitelné štěstí a nevýslovná blaženost. Máme všechno, proto jsme vším. Tak Saraha zvolal:

„Vítězný je Princ, jenž je blažeností, jedinečností, bezpříčinností, a který neustále vzniká v tomto světě. Avšak i Vševědoucí by oněměl, pokud by Ho chtěl vyjádřit slovy.“78

Celistvost, úplnost, mimo všechna slova a představy, je přítomná od samotného počátku, i když je nepochopená. Pouze vypadá, jako by dorůstala, a nakonec je radostně utržena jako zralé ovoce. Nicméně ovoce se neliší od stromu nebo od semene, z kterého se vyvíjí skrze různé stupně. Příčina a následek jsou jedno a to samé.

„Vesmír (představa, bimba, která) obsahuje všechny aspekty a tvary a je zrozena z Prázdna (šúnja), (srovnatelné s průsvitnou) oblohou (a přirozeností Prázdnoty) je příčina (hétu, kárana). Blaženost (sukha), která pramení z Neměnného (akšara), (srovnatelného se) šukra (tj. průzračná energie myšlená jako mužská aktivita a, podle obyčejného pohledu člověka, sperma), je následek (phala). Z jakého důvodu je blaženost určena jako následek přirozenosti, která je dokonalá (a nepodmíněná) blaženost? (Důvodem je, že) dokonalá (a nepodmíněná) blaženost je určena právě stejnou příčinou, protože (blaženost) je Prázdnota bez představ objektů (nirálambašúnjatátmakatját). Toto je nedualita, známá jako Prázdnota a vznešený Soucit (šúnjatákaruná). Prázdnota označuje, že mysl (čitta), která zastupuje vesmír a je Prázdnotou jevící se v tomto případě jako objekt, a dále, že mysl, která zastupuje Neměnného a je vznešeným Soucitem (šúnjatákaruná) – nerušená myšlenkami objektů, je následkem. Neoddělenost Prázdnoty a vznešeného Soucitu je osvícení (bódhičitta). Je jedinečností. Toto se nazývá neztratitelným (ačjuta). Liší se od toho, co bylo způsobeno (vztahem mezi člověkem a celkem, symbolizovaným) karmamudrou a džňánamudrou, které pomíjí a je vyčerpáno orgasmem. (Osvícení) je osvobozené od (protikladů) zničení (nirvána) a činnosti světa (samsára). Toto uvedl (autor Kálačakra-tantry). Vesmír (viděn jako obraz v zrcadle, bimba) je nespoutaný neplodnou nirvánou; Neměnný (akšara), jenž je dokonalou (a nepodmíněnou) vznešenou Blažeností, je za činností světa, která plodí jen přechodnou radost a potěšení. Jednota Neměnného (akšara) s vesmírem (bimba) je nedualita, je nepřekonatelná, vznešená.“79

Když jsme uskutečnili tuto úžasnou Jednotu, nalezli jsme sami Sebe. Už dále nebudeme zastupovat zásadně schizofrenickou osobnost, rozštěpenou nejméně do dvou vzájemně si odporujících sklonů. Setkala se rozumná a nerozumná složka naší bytosti. Tímto se odstranila odloučenost každé této složky. Skutečně to byla naše odloučenost, jež nás nutila ztrácet životní nadhled a považovat život za nějakou metafyzickou záležitost. Takovým postupem jsme nic nezískali, naopak, ztratili jsme vše, protože zatímco jsme byli nakloněni jednostrannosti našeho života, druhá strana na nás zaútočila a rozbila to, co jsme s usilovnou pílí vystavěli. Ale nyní jsme dosáhli harmonie. Být v úplném souladu se životem je samádhi a pouze v samádhi se může uskutečnit sahadža. Samádhi je často překládáno spolu s „koncentrací“, ale buddhistická „koncentrace“ je odlišná od koncentrace člověka ze Západu. Zde není žádný Bůh, žádná duše, žádná věčnost, žádný život po smrti, jenž by mohl být objektem koncentrace a meditace. Její přirozenost je zcela bezúčelná. Člověk, který dosáhl samádhi je úplně proměněn. Stává se moudrým a osvíceným. Neprovádí jen nějaké cvičení svých mentálních schopností a není tak neplodný jako předtím. Proto ten, kdo chce získat svobodu mysli, se nesmí uchylovat k žádným tvrzením, jakkoli vznešené se mu mohou jevit. Musí skoncovat se svými sebeklamy.

„Jógin nesmí koncentrovat svoji mysl na Prázdnotu; ani ji nesmí koncentrovat na ne-Prázdnotu. Nesmí se Prázdnotě vzdávat; ani se nesmí vzdávat ne-Prázdnotě.“

„Pokud někdo bude oddán Prázdnotě nebo ne-Prázdnotě, vyvstane mnoho znepokojivých myšlenek. Pokud se někdo bude osvobozovat od (toho, co se jeví jako opora naší mysli), všechny znepokojivé myšlenky se rozplynou. Proto se musíme vzdát obou (uvažování o Prázdnotě a ne-Prázdnotě).“80

Zde bylo jasně uvedeno, že buddhistická „koncentrace“ není koncentrací mysli na určité věci, jež se bezprostředně netýkají života. Buddhistické samádhi je nejvážnější úkol. Je to život sám. Každý pokus od tohoto úkolu odbíhat, je chybou.

Většina lidí je spokojená s tím, čeho dosáhla svým uvažováním. Toto rozumové poznání, jež je výsledkem pozorování a zkoušení, které analyzuje a dokonce spekuluje, je nazýváno „doslovným“ poznáním samvrtisatja) a souvisí s naším společným zdravým rozumem, který je nicméně vždy jednotvárný a bez inspirace. Zde nezáleží na tom, jestli se zdůrazňuje význam objektů do takového stupně, že vnější objekty mají na člověka zřejmý vliv, a že lidské přijímání logických událostí vně člověka může vést k určité upjatosti nebo strnulosti životního uspořádání, která zabraňuje soucitu a porozumění jeho vlastním pocitům a náladám, a také ostatním lidem, nebo jestli lidská osobnost je určena smyšlenými vzory, jež byly téměř dokonale subjektivně uspořádány do té míry, aby odpovídaly jedinci a vytvořily jej odlišného od objektivního světa nebo, aby převládalo jeho vnímání vnějšího světa, a toto dané vnímání je vždy podle něj přetvořeno na předem dané modely nebo významy. V každém případě se jedinec pohybuje v logických dichotomiích subjektu a objektu a arogance jeho ega bude nevyhnutelně znásilňovat buď subjektivní, nebo objektivní skutečnost. Avšak stále zde existuje jiný druh poznání, který vzdoruje všem logickým rozborům a vysvětlením a žije v rytmických pohybech ducha. Toto poznání vniká hluboce do základů našeho bytí nebo, přesněji řečeno, vynořuje se z hlubin naší vlastní bytosti. Toto poznání, které se nazývá „symbolické“, „transcendentní“ poznání (paramárthasatja), je mnohem přesvědčivější, jelikož pochází z celistvosti, a jelikož může odpovědět tam, kde naše „doslovné“ poznání a poznání z doslechu v odpovědi selhává. Staneme se svobodní, takže všechny starosti, všechno utrpení a konflikty, které v tomto světě nastávají, přestanou jedince ovlivňovat. Toto poznání není ani pojmové ani filozofické, ale zcela skutečné a přímé, zásadní a živoucí. Na rozdíl od rozumu nebrání svému vlastnímu průchodu. Dokud stále existuje slabá známka ega, jsme omezeni a neovládáme svobodu mysli. Pokud se chceme osvobodit, musíme překročit dualismus subjektu a objektu.

„Pokud se vzdáme obou krajností (krajnosti Prázdnoty a krajnosti ne-Prázdnoty), osvobodíme se. Již nepodporujeme myšlenku ega. Z tohoto důvodu se musíme vzdát dualistického způsobu (myšlení, které nás vždy zotročí).“81

Jak jsem již podotknul, buddhistické samádhi není abstrakcí nebo rozumovým cvičením, a proto je zřejmé, že samádhi je dosaženo, jakmile se „symbolické“ poznání spojí s poznáním „pojmovým“, jakmile si uvědomíme život jako jednotnou a nedělitelnou celistvost. Již nejsme odděleni od sebe samých, nalezli jsme a uvědomili si poznání, které nás spojuje. Jsme mistři reality a vlastníme klíč ke všem záhadám života.

„Realita je to jediné, co je důležité. Jaký je potom, ó Vznešený, význam reality? Realita je tím, proti čemu neexistují protiargumenty. Jaký je význam toho, proti čemu neexistují protiargumenty? Samádhi, směřující k realitě, je tím, proti čemu neexistují žádné protiargumenty. Co je samádhi směřující k realitě? Je to stav, kdy dva druhy poznání již nemohou existovat odděleně jeden od druhého. To je samádhi směřující k realitě. Jaké jsou, ó Vznešený, dva druhy poznání? Je to „pojmové“ poznání (samvrtisatja) a „symbolické“, „transcendentní“ poznání (paramárthasatja).“82

Zde, v samádhi, jsou všechny překážky odstraněny a celý vesmír se před našima očima rozpíná ve své kráse a lesku. Vše se stává nejniternějším a nezcizitelným bohatstvím. Člověk se stává tím, čím byl od samého počátku. Nalézá mír v mysli a souvislost činů. Při vědomí nerozdělitelnosti a neoddělitelnosti celku se ruší všechny uměle vytvořené abstrakce jako je muž a žena, Bůh a Univerzum, duchovní a materiální svět. Žádné rozpory, žádné protiklady nemohou nikdy opět narušit tento mír. Není to možné ani tehdy, když se člověk znovu vrátí do materiálního či do duchovního světa.

„Proto bylo řečeno (v Kálačakra-tantře): „oddělené od hmotného i nehmotného“. (sahadža) nemůže být považováno za materiální, jelikož postrádá nahromadění atomů, které vytváří (fenomén) husté hmoty, a jelikož je (podobné) armádě, kterou vidíme v zrcadle; avšak nemůže být považováno ani za nemateriální (a proto za nevnímatelné), jelikož není mimo vnímání (tj. vesmír je jedincem vnímán, ale toto vnímání ho žádným způsobem neovlivňuje a nenutí ho vytvářet umělé abstrakce). Z tohoto důvodu se vesmír (bimba) nestane hmotným bytím, činností světa, a tak ani Neměnnost (akšara) nezanikne zničením, nirvánou. Oba aspekty se vzájemně objímají. Sahadža je klidná, neměnící se, jelikož není subjektem změn, jako jsou pocity (indrijavikárarahitatvát). Skládající se ze dvou aspektů (tj. mužskosti a ženskosti) má oboupohlavní podobu. Nemá jednostrannost výhradní moudrosti (pradžňá, která, pokud se nemůže projevit v činnosti, zůstává neplodnou abstrakcí) a nemá (jednostrannost) výhradní činnosti (upája, která, pokud není podpořena moudrostí, zůstává nesouvislým rozruchem). Je nepřekonatelné a vznešené, protože je jedinečné.

„(Jelikož je velice těžké proniknout skrze předpoklady uvažování – příliš vzbuzují respekt – mohl by někdo namítat: Jelikož se sahadža vyvinula ze vznešené mudry, bylo prokázáno, že sahadža vzniká z příčiny, a že vznešená mudrá je tou příčinou. Jelikož (opaky) příčiny a následku nebyly překročeny, musí být karmamudrá a džňánamudrá považovány za příčinu vznešené mudry. Jaký by měl existovat rozdíl (mezi těmito dvěma jako příčinami vznešené mudry a vznešenou mudrou jako příčinou sahadže)?“

„(Důvodem této námitky je, že) moudrost (pradžňá), představovaná jako vesmír (bimba) (a obrazně považovaná za příčinu), je Prázdnota (tj. skutečnost, že, co se týče všech fenoménů, můžeme pouze říci „prázdnota“), to jest poznání, že všechna projevení a podoby (jsou přirozeně Prázdnotou). Tato (moudrost) nebyla stvořena, protože ve své přirozenosti není předmětem pro žádné podmiňování (tj. je sama sebou autentická). Následek, jenž pochází z této moudrosti jako příčiny, a jenž je nazýván „pocházející z moudrosti“, nepochází ve skutečnosti z příčiny (pokud chápeme tento termín rozumem). Je řečeno, že (následek) nepochází z moudrosti jako příčiny. Proč je to tak? Protože moudrost sama nepochází z příčiny. (Za těchto okolností), jak může následek, který se nazývá sahadža pocházet z příčiny? Potom jak je možné hovořit o příčinnosti, když (sféra protikladů, kruh příčiny a následku) byla překročena!“

„Z tohoto důvodu je neměnné Poznání (akšaradžňána) poznáním v říši moudrosti (pradžňádžňána), a to nepochází z příčiny. Protože příčina a následek nemají platnost, není možné zastávat názor, že příčina je určena následkem a následek příčinou. Proč není možné zastávat názor, že příčina je určena následkem a následek příčinou? Důvod je, že příčina a následek jsou pouze relativně platné a (vzájemně se podmiňující) pojmy, které záleží na různých podmínkách. Avšak zde se musíme zabývat tím, co je mimo relativitu běžného vědomí ega, a co je bez konce a začátku. Nicméně vesmír, v němž se příčina a následek vzájemně určují, a v němž existuje jednota protikladů (juganaddha), kde se příčina a následek navzájem neliší, nebyl stvořen a nezanikl. Je osvobozen od počátku a ukončení. Uvádí se také, že tathágatové se objeví v tomto světě v každém případě, taková je přirozenost všech věcí“. Protože tato část, nazývaná moudrost (pradžňábhága) vesmíru, jež se neodlišuje od obou aspektů (tj. od moudrosti a činnosti, jelikož obě jsou pouhou abstrakcí), byla klidem od samého počátku, vůbec nevznikla (nitjánutpanna). Jelikož část druhá, nazývaná činnost (upájabhága), může být zažita jedině uvnitř nás samých, neustále vzniká (a dorůstá jako Měsíc, (sadódita). Z tohoto důvodu neexistuje ani příčina ani následek ani vzájemné určení.“83

Je nutných několik slov, aby se tato tvrzení stala srozumitelnější. Samotný fakt, že sahadža může být zažita pouze uvnitř nás samých, zahrnuje otázku hodnověrnosti. Výrazy věrohodný a věrohodnost jsou neustále používány těmi, kteří uznávají jiné způsoby poznání a způsoby ověřování, než jsou takzvaná empirická měřítka těchto výrazů. Říkáme, že něco je „věrohodné“. To znamená, že cítíme upřímnost k tomu, kdo nějaký výrok vytvořil. Také to znamená, že nám má být jaksi sdělena „pravda“ o něčem. Nicméně věrohodný charakter něčeho není určen ověřitelností svého tvrzení ve smyslu výhradně empirického měřítka. Skutečnost, která něco dělá věrohodným, je, že ukazuje na určité kvality a hodnoty, které jsou bezprostředně rozpoznány jako věrohodné a jsou pozorovatelem vzaty na vědomí. Abychom něco mohli nazvat vznešeným, musíme pochopit kvalitu vznešeného, a to můžeme provést pouze emoční intuicí, která je zcela odlišná od smyslového pozorování. To ale neznamená, že věrohodnost připadne vně oblast zkušenosti. Pouze ukazuje rozdíl mezi ověřením pomocí věrohodnosti a ověřením empirickým měřítkem jako pochopením v užším slova smyslu. Když hodnota vyjde najevo a připustí se, není to žádná menší zkušenost, než když je vyzdvižen nějaký smyslový údaj a toto zdůraznění je pochopeno. Omezení zkušenosti na smyslové pozorování je jen částí v zásadě chybného počátečního předpokladu předešlých fyzikálních pravidel. Skutečně, sahadža není žádná smyslově pozorovatelná entita a její přirozenost nemůže být vymezena žádným rozhodujícím pokusem. Avšak zatímco nemůže být smyslově ověřena, je nepřímo ověřitelná v tom smyslu, že vytváří naši zkušenost jako celek srozumitelnější. A je zvláštní, že toto nepřímé ověření je nejpřímější cesta k realitě. Když nejsou naše oči ničím zahaleny, když se vzdáme všech pout, nalezneme realitu. Avšak říci „toto je realita“ je zcela nesprávné. Realita nemůže být vymezena žádnými určitými definicemi ohraničených vesmírů. Celistvost je blaženost blaženosti, nevýslovná blaženost!

„Ó příteli, květina lotosu kvete, vadžra ji probudila:

V tanci a ve vznešené Blaženosti slavnostně zpíváme alalalalahó;

Probuzena slunečním paprskem květina lotosu začala kvést do vznešené Blaženosti;

V tanci a ve vznešené Blaženosti slavnostně zpíváme alalalalahó!“84



47. William Shakespeare, Znásilnění Lukrécie; přebásnil Kamil Bednář, Lukrécie, Pragokoncert, Praha 1966 (pozn. překladatele).

48. Sékóddéšatíká, s. 56.

49. Advajavadžra, Čaturmudrá, s. 32–33.

50. Pozměnil jsem pořadí ánand a okamžiku podle Sékoddéšatíky, s. 26, 28, 36, 42. Ve své Tattvavimšice 1 Advajavadžra udává stejné pořadí, jako jsem zvolil já sám. Jak dále uvidíme, popis karmamudry u Advajavadžry obsahuje určité aspekty džňánamudry. Ačkoli se Advajavadžra liší v určitém rozsahu od Náropy, výsledek je stejný. Advajavadžra pro mudry jsou: karmamudrá, dharmamudrá, mahámudrá, samajamudrá. Zhruba odpovídají čtyřem mudrám podle Náropy: karmamudrá, džňánamudrá, mahámudrá, phalamudrá.

51. Kánha 21.

52. Subhášita-samgraha, f. 76, z Dévéndrapariprččhá-tantry. K těmto veršům můžeme přirovnat citaci z Múlatantry od Náropy v jeho Sékóddéšatíce, s. 4.: „Písmeno É se nazývá pravou přirozeností věcí (dharmadhátu), která je tak jasná jako nebe. Písmeno VAM je mnoho buddhů a je pevně zakořeněno v písmenu É.“

53. Sékóddéšatíká, s. 56.

54. Goethe, Faust, část 2, přeložil Otokar Fischer, Odeon, Praha 1982 (pozn. překladatele).

55. Anangavadžra, Pradžňópájaviniščajasiddhi 5. 25.

56. Guhjasamádža-tantra, Gaekwad’s Oriental Series, svazek 53, s. 29.

57. Guhjasamádža-tantra, s. 42.

58. Džňánasiddhi 1. 82.

59. Sékóddéšatíká, s. 23.

60. Sékóddéšatíká, s. 46. Také Advajavadžra, s. 38.

61. Sékóddéšatíká, s. 56.

62. Advajavadžra, Čaturmudrá, s. 34.

63. Sékóddešatíká, s. 58.

64. Sékóddešatíká, s. 57.

65. Advajavadžra, Juganaddhaprakáša, s. 49.

66. Džňánasiddhi, s. 84.

67. Sékóddešatíká, s. 56.

68. Saraha, po 44. verši.

69. Saraha 36.

70. Saraha 44, také Saraha 30: „V každém domě se hovoří o čistotě, ale nikdo neví, kde vznešená Blaženost bydlí. Saraha prohlašuje, že svět je spoután myslí a nikdo nechápe pojem ne-mysl (bezmyslí, ačitta).“

71. Saraha 60.

72. Saraha 58.

73. Sékóddešatíká, s. 5.

74. Sékóddešatíká, s. 5.

75. Sékóddešatíká, s. 62.

76. Sékóddešatíká, s. 62.

77. Sékóddešatíká, s. 62.

78. Sékóddešatíká, s. 63.

79. Sékóddešatíká, s. 70.

80. Pradžňópájaviniščajasiddhi 4. 5–6.

81. Pradžňópájaviniščajasiddhi 4. 7.

82. Sékóddešatíká, s. 70.

83. Sékóddešatíká, s. 71.

84. Sádhanamálá 2. 460. Citace z Vadžragítiky.


obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
Hinduism Today (cz) 2014/III
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/IV