SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Juganaddha 5

Svět a sexualita prizmatem indického tantrického buddhismu
– Jug5 –
Herbert V. Guenther
překlad Štěpánka Malková a Marek Dolejš, 1998
Přeloženo z: Herbert V. Guenther, Yuganaddha, The Tantric View of Life, Banaras, 1952.
Nepublikované dílo koncem 90. let zaniklého nakladatelství Šivašakti.
Citace děl ze sanskrtu, hindštiny a tibetštiny v poznámkách pod čarou jsou vynechány.
Redakce technických výrazů: Rasa Ravi 2005, revize 2017.
přesun článku z tantrajoga.cz

9. Zdánlivá dualita vesmíru a buddhovství člověka

Všechny projevy tohoto světa jsou charakterizovány dvojím aspektem. Můžeme hovořit o pozitivní a negativní elektřině, potenciální a kinetické energii nebo, v říši člověka, o mužskosti a ženskosti, ale jedno vždy zahrnuje druhé. Současný stav všeho, s čím se setkáváme, je určen těmito dvěma spoluexistujícími či spolupůsobícími činnostmi. Nyní moderní věda směřuje ke sjednocení představ, rozdrobení hmoty na prvky a poté na několik typů částic, redukci „sil“ na představu jediné „energie“ a konečně redukci hmoty a energie na jedinou základní kvantitu. Před těmito úspěchy si vědci představovali vesmír jako nádobu obsahující dva rozlišné prvky, hmotu a energii. Hmota byla pojata jako netečná, hmatatelná a charakterizovaná vlastností nazvanou hmotnost a energie byla považována za činnou, neviditelnou a bez hmotnosti. Einstein ukázal, že hmotnost a energie jsou rovnocenné. Vlastnost nazvaná hmotnost je koncentrovaná energie, to znamená, že hmota je energie a energie je hmota a rozdíl je pouze jediný, a to současný stav. Takto se odlišnost hmoty a záření, které se někdy jeví jako seskupení částic a někdy jako vlny, stala srozumitelnější. Dvojná úloha elektronu jako jednotky hmoty a zároveň jednotky elektřiny, jednoduše popisuje odlišné projevení jedné a té samé skutečnosti. Hmota a energie jsou zaměnitelné. Pokud hmota ztrácí svoji hmotnost a cestuje rychlostí světla, hovoříme o záření nebo energii, a pokud energie zamrzne a stane se netečnou a my se můžeme přesvědčit o její hmotnosti, hovoříme o hmotě. Ale neznámé ještě zůstává. Neboť jsme se dotýkali pouze fyzického aspektu, zatímco o mentálním bychom se ještě měli přesvědčit.

Dovolte, abychom se přechodem z fyziky zaměřili na člověka. Člověk je ohnisko mocných aktivit, které můžeme pozorovat z vnitřku a z vnějšku. Pozorováno uvnitř, člověk představuje své myšlenky, sklony, touhy, radosti a lítosti. Pozorován z vnějšku se člověk jeví jako lidské tělo, jeho vlastní a těla jeho bližních. Z tohoto důvodu jsme na něj současně nazírali jako na bytost stvořenou ze dvou odlišných částí. Nicméně víme, že člověk není zcela obsažen ve svém individuálním časoprostorovém kontinuu; zasahuje daleko za něj. Neznáme jeho hranice a ty, které jsme si určili, jsou zcela umělé. Protože člověk sám sobě nedovolí být pozorován současně ve svém vnějším a vnitřním světě, byli jsme přinuceni jej rozdělit do různých částí tak, abychom byli schopni jej popsat. Můžeme bezpečně říci, že stejně jako tělo a duše, které jsou výtvory našich vlastních metod pozorování a nemohou být jeden od druhého odděleny, jako nemůže být člověk oddělen od svého okolí, tak také mužskost a ženskost nemůže být pokládána za rozdílné prvky. Všechny tyto aspekty, vyříznuté z nedělitelné celistvosti, jsou člověkem samotným a musí mu splynout v jednotu.

Věda o člověku je tak stará jako lidstvo samo, avšak je to věda nejméně vyvinutá, zvláště na Západě. Člověk je bodem vesmíru, můžeme říci, že sám je vesmír, ačkoli ne ve smyslu přímé rovnosti. Části, které jsme rozebrali, neodpovídají částem vesmíru; naopak celý vesmír se zhustil do člověka takový, jaký je. Abychom určili, jaký opravdu je „člověk“, jako bod vesmíru, musíme jednat jako matematik, který musí sestrojit soustavu souřadnic, aby umístil bod. Pro něj je kterýkoli bod v rovině dvou přímek zcela lokalizován, jestliže jeho vzdálenosti nad nebo pod osou X a napravo nebo nalevo od osy Y jsou známé. Avšak, fascinováni touto hrou umístění bodů, ve skutečnosti jsme na bod zapomněli a osy X a Y považujeme za skutečné. Tak se stáváme velice špatnými matematiky, jelikož dobrý matematik nikdy nezapomíná, že osa X a Y jsou abstrakce, které sám vytváří pro zjednodušení řešení problému. Ve skutečnosti je velice těžký úkol obrátit zrak opět k „bodu“ a považovat abstrakce za to, čím skutečně jsou – abstrakcemi, ale ne skutečností. Setrvačnost našeho myšlení a uvažování (avidjá) neustále odvrací naši pozornost od cíle a zafixovaný význam slov nás stále významově spoutává. Nicméně se musíme vzdát všeho teorizování, třebaže je teorie nejlepší záminkou pro to, jak nebýt nucen starat se o výsledek a nejlepším způsobem, jak zvýšit ješitnost našeho ega. Na rozdíl od západních filozofů nemají buddhističtí mudrci žádnou zálibu v dialektickém slovíčkaření. Příliš dobře vědí, že každý druh argumentace odvádí od duchovního života do pouště pojmových abstrakcí. Jedinec posedlý představami bude namísto života, jenž si uvědomuje reality bytí, nevyprostitelně zapleten do sítí rozporů a hádek. Nicméně buddhističtí mudrci neváhali vysmát se svým vlastním textům, protože to, co je pro ně důležité, není soustava dogmat, ale základní cíl. Toto například uvádí Saraha:

„Někdo se zabývá (učením) mahájány, třebaže ty jsou jen svatým písmem a logickým pojednáním. Někdo jiný medituje nad mandala a další se zabývá zase něčím jiným.“

„Někdo se pokouší promyslet si element éteru; někdo jiný si to vysvětluje jako součást prázdnoty. A přesto se zabývají jen protikladnými tvrzeními.“85

„Ani mantry, tantry, náměty k meditaci či koncentrace (samotné nejsou zodpovědné za lidské sebeklamy), ale všechny dohromady jsou příčinami sebeklamu, ty blázne! Mysl je čistá, neposkvrň ji meditací! Pokud jsi šťastný, nepokaz si své štěstí!“86

„Můj synu, uvědom si, že uvěřit v opojení věčnosti je hluboká nevědomost. Čtením výkladů lidé neporozumí významu očištění.“87

„Učenec vysvětluje všechna poučná písma. Dosud neví, že v něm žije Buddha. Neovládá pohyby své životní síly. A ještě tento drzý člověk vykřikuje: „Já jsem mudrc!“88

Západní dětinské mysli se zdá, že taková tvrzení jsou velice rouhavá. Vůdčí sebeklam správnosti nutí západního člověka vzdát se každé myšlenky, kromě pouhého rozumu. Jeho žádosti, které vznikají z cenného uznání, vyústí do nenávistných ideologií. Vždy je znepokojen, když se druzí rozhodnou pro jinou cestu a nepřijmou žádný typ systematické víry. Nesouhlas je ohavný hřích. Proto ta četnost upalovaných kacířů ve středověku západní historie a ospravedlňovaných úchylkářů v moderní době. Nic ho neočistí od tohoto teologického postoje k pravdě a kacířství. Vždy musí existovat hon na čarodějnice a bezpodmínečné odevzdání se „slovům, slovům, pouhým slovům, žádné záležitosti srdce“89. Zdá se, že Mefistofeles v Goethově Faustovi vyslovil pravdu naprosto závaznou západnímu světu:

Na slova soustřeď svou pozornost!

Slova-li se hlavní věcí stanou,

pak věru bezpečnou vám branou

do chrámu jistoty lze jít.

Slovy se síla v půtce měří,

ze slov se krásně systém zmotá,

v slova tak výtečně se věří,

ze slova nesmíš uzmout iota.90

Pro tento rozdíl v indickém a západním postoji k problému člověka je nesmírně obtížné porozumět pocitu být vesmírem, jenž je propůjčen každému jedinci a hodnosti a významu, jež pochází od sounáležitosti k něčemu vznešenějšímu, než je on sám. A přesto je tento pocit nejdůležitější, jelikož nejnepatrnější zkušenosti a nejmenší činy, se zdají nesmírně významné, zatímco ve stejném okamžiku těm největším zabraňuje, aby se zdály příliš důležité. Všechny cesty přichází k člověku, třebaže to někdy vypadá, že od něj vedou pryč. Člověk je postaven na úroveň pozemských hor, údolí, oceánů a řek. Patří k povrchu zemskému přesně tak, jako rostliny a zvířata. Avšak také náleží k jinému světu. Čas jde vstříc člověku, aby nalezl své pravé místo. Saraha si uvědomil tuto skutečnost, když se jednou zeptal:

„Jak může někdo vniknout do složitého tajemství člověka, když nevidí, kde se nachází?“91

Zjevný dvojí aspekt člověka a rovněž celého vesmíru, jehož je člověk pouze určitým projevením, symbolizuje pradžňópája. Pradžňá je ženský aspekt a upája je mužský aspekt. Pokud jsou znázorněny nebo „zobrazeny“ antropomorfickým tvarem, navzájem se objímají, dotýkají se na všech místech kontaktu. Takto se má naznačit, že jeden nemůže být bez druhého, a že jsou v podstatě jedním. Nyní se tento symbol stal zvlášť významným. Zahrnuje tělesný symbol, pomocí něhož je zobrazena lidská duchovní cesta a vesmírný symbol, pomocí něhož jsou naznačeny duchovní záležitosti a vztahy. Je to způsob, jak vyjádřit hodnotné vztahy a porozumět jim, ne však významově, a jeho rozšíření to potvrzuje. Hlavním posláním tohoto symbolu je umožnit nám proniknutí do Skutečnosti a poznat ji. Můžeme tuto realitu nazvat „průhlednou“ oproti realitě „uplatňované“. Nicméně pokud se tento symbol pokoušíme rozvíjet a vyjadřovat, můžeme zničit jeho symbolický charakter. Proto musí být jakýkoli výklad jeho nevyjádřitelného odkazu spojen s prohlubováním významu, který zahrnuje prvky pocitů a emocí. Tento symbol znamená, že dhátu neboli elementární jevy se musí pojit se skandhami čili silami, jež spolu vytváří to, čemu říkáme člověk nebo vesmír. Dhátu je ženství a zahrnuje pět položek uspořádaných podle hustoty: hustotu hmoty (zahrnuje pružnost tvaru a obsahu, prthiví), soudržnost (apas), oheň (tédžas), rozpínavost (váju) a prostor (ákáša). K těmto pěti ženským bodům patří pět bodů mužských, uspořádaných také podle klesající hustoty: hmotnost (svalů, kostí, šlach atd., rúpa), vnímání (samdžňá) pocitů (védaná), hybnost (samskára) a vědomí (vidžňána). O této polaritě můžeme hovořit jako o potenciální a kinetické energii, pradžňá nebo dhátu jsou potenciální energie a upája a skandha jsou energie kinetické. Jejich seskupení vytváří dané jevy. Nicméně, interpretujeme-li symbol tímto způsobem, nesmíme přehlédnout nebezpečí mechanistického projevu, jenž má sklony vytvářet mýtus tím, že skutečnost zjednodušuje. Proto může náš mechanistický model vést k představě, že dvojdynamičnost života spočívá v pozitivním systému procesů a negativním následku nebo formě intra- a intermolekulárního zhroucení, uvolňujícího energii jako padající těleso, anebo ji můžeme srovnávat se spalováním benzínového motoru. Ale tyto představy nejsou zcela tak nepřiměřené. Energetické zásoby (dhátu) nejsou „spalovány jako palivo“, ale jsou, jak nejlépe dokazují radioaktivní izotopy v metabolismu, zpracovány v živých strukturách předtím, než se zhroutí z důvodu uvolnění energie na práci. Nicméně v každém případě se symbol převedením do fyziky deformuje. Důležité je mít na paměti jemné rozdíly významu a jeho pocitově-emoční zabarvení, které vykládáme a překládáme.

Skutečnost, že základní jevy, „rezervy“ (dhátu), jsou považovány za ženskost a pojaty jako „moudrost“ (pradžňá), zatímco síly (skandha) působící současně s nimi jsou považovány za mužskost a pojaty jako „činnost“ (upája), je dostatečný důkaz pro hloubku pochopení a porozumění celistvosti života u buddhistických tantriků. Ženskost, která je prožívána mužem prostřednictvím objektivní ženy a skrze nevědomé síly jeho duše, je zakořeněna v říši všech jevů hlouběji než síly mužské, které, ačkoli působí současně s ženskými silami, bojují proti nim mnohem častěji a jsou v nebezpečí ztráty spojení s hlubšími úrovněmi života. Je pravdou, že pokud si celistvost neuvědomujeme, je nemožné cokoli tvrdit o tom, jaká ve skutečnosti mužskost a ženskost je. Můžeme pouze říkat, co se nám jako mužské nebo ženské vědomí jeví. Je to poněkud omezené, povrchní, připoutané k našemu egu, spojené s fyzickým sexem. Pravda je, že mužské vědomí je ochromeno nesmírnými oblastmi vnějšího světa za cenu přístupu a spojení s nevědomými možnostmi, zatímco na druhé straně, ženské vědomí je z pohledu muže vnějším světem ovlivněno jen nepatrně. Nicméně považovat ženské vědomí za podřadné, je velký omyl. Ženské vědomí je od mužského pouze odlišné. Jakékoli hodnocení není na místě. Žena již mnohé věci vidí, zatímco muž ještě stále tápe ve tmě. Žena cítí doprovodné okolnosti a možnosti s nimi spojené, které muž zpravidla nevidí. Z tohoto důvodu se muži svět ženy jeví jako navěky ztracený v nekonečném vesmíru. Ale ve skutečnosti je to právě tato rozpínavost do nekonečna, věčnost a transcendence, jež poskytuje nejcennější rady a podněty. Pro tento transcendentní charakter je nazvána moudrostí. A moudrost je více než rozumové poznání.

„Hovoří o moudrosti, jelikož překonává pojmově rozlišenou skutečnost“.92

Žena a vše, co je s ní spojeno, je pro muže nějak cizí, a přesto nejdůvěrnější svět, který čeká na své pochopení. Mohli bychom se správně zeptat, jak se mohlo člověku stát, že rozdělil vesmír na svět možností a svět faktů, na ženskost a mužskost, pokud by důvod nebyl v něm samotném: neomezený svět možností, fantastická hra obrazů světa vně vědomí a úzký svět faktů, představ vědomí. Ale oba tyto aspekty, vědomí a nevědomí, jsou jedním. Pouze se jeví jako dva odlišné prvky podle toho, jak je jednomu nebo druhému dávána přednost, a na to zaměřuje pozornost rozlišující rozum.

„Všechny jevy jsou nedvojné; pouze se zdají dvojné (rozlišujícímu lidskému rozumu).“93

Ačkoli hovoříme o polaritě člověka a vesmíru, chtěl bych ujasnit otázku, která by mohla způsobit vážná nedorozumění, pokud bychom ji nevzali v úvahu. Srovnání ženskosti s „moudrostí“ a mužskosti s „činností“ není jen pouhou idealizací existující duality muže a ženy. Idealizací je, pokud se někdo pokouší druhého oklamat před nějakou znepokojivou skutečností. Je to ochranné opatření, které vyžaduje skrytý strach ze skutečnosti. Zde zápasíme s tím, čeho máme dosáhnout, a co je naplněním člověka. Jak nesmyslné je vidět idealizaci v „moudrosti“ a v „činnosti“, ta vzniká tvrzením, že ve své nejvyšší podobě je mužský aspekt (upája) všezahrnující laskavostí (karuná), zatímco ženský aspekt (pradžňá) je Prázdnotou, to potvrzuje, že pokud zničíme egoistický postoj, nebude již existovat nic, co „já“ musím potrestat, opravit nebo zničit (šúnjatá). Jestliže si uvědomíme běžnou dualitu muže a ženy, je takové tvrzení naprosto absurdní. Běžně vnímáme ženu jako vtělenou laskavost a lásku, zatímco muž je obrazem duchovních kvalit. Avšak ani laskavost ženy ani rozum muže nedosáhnou cíle, naopak jsou to nejsilnější pouta a překážky. Laskavost ženy je spojená s egem, jaký představuje malý svět manžela, dětí a nejbližších příbuzných. Stejným způsobem je spojený s egem i rozum muže a souvisí s touhou po slávě a podobně egoistické ješitnosti. Lpěním k takovým povrchnostem se rozdíl mezi jedincem a celistvostí stává téměř nepřeklenutelný. Nicméně skrze sjednocující ženskost, tj. vše, co vyloučíme ze světa ega, musí muž přeměnit svoji „rozumnou“ činností na laskavost, která zahrnuje celý vesmír. Ve skutečnosti stejným způsobem musí žena skrze sjednocující mužskost rozvíjet schopnost proniknout do světa mimo její rodinný kruh. V žádném případě se nesmí tento vývoj zvrhnout v pouhou myšlenku. Pokud dosáhneme tohoto sjednocení a změny osobnosti, zmizí umělé rozlišení muže a ženy. Nejškodlivější by bylo, pokud by muž jednoduše napodoboval zjevnou laskavost ženy, nebo pokud by žena napodobovala rozumnou činnost muže. On by se stal zženštilým naivkou a ona hádavou babou. Jeden by nemohl vystát druhého. Kde je v sázce otázka života, levná imitace není možná. Celistvost si žádá od člověka vše.

„Když si jedinec uvědomí, že všechny jevy nejsou ničím (nihsvabháva = šúnjatá), a když jedinec rozlišuje mezi poznáním a poznatelným, hovoří o podstatě moudrosti (pradžňátattva).“

„Protože působí (raňdžati) na všechny bytosti vyčerpané záplavou utrpení vznikajícího z různých příčin, laskavost (krpá) je opěvována jako láska (rága).“

„Jejich jednota, podobná vodě a mléce, se nazývá činnost plná moudrosti (pradžňópája) pro její nedualitu.“94

Mužsko-ženská polarita, popsaná symboly dhátu a skandhy a představující člověka a vesmír, je omezena na fyzickou oblast. V lidské sféře muže a ženy odpovídá tato polarita vztahu člověka ke karmamudře, která vrcholí v momentálním nasycení fyziologické sexuální touhy. Fyzická úroveň zahrnuje duševní. Obě dvě jsou jedním, stejně jako člověk a vesmír. Z duchovního pohledu polarita hmoty a mysli vypadá skutečně tak, že „materiální“ dhátu jsou bohyně a „materiální“ skandhy jsou buddhové. Opět je zdůrazněna základní polarita mužskosti a ženskosti.

„V krátkosti, pět skandh se nazývá pět buddhů.“95

Toto můžeme číst v Guhjasamádža-tantře, kde ctihodný Indrabhúti poznamenává:

„Jelikož pět skandh jsou přirozeně buddhové, nazývají se Dokonalí (džina, buddha); dhátu se nazývají Lóčaná a podobně. Z tohoto důvodu hovoříme o Buddhově přirozenosti (všech bytostí a celého vesmíru).“

„Jelikož všechny bytosti ze tří světů jsou ve své přirozenosti vždy buddhové, všechny jejich činnosti směřují k naplnění buddhovství. Marně se zabýváme tradicí.“

„Jelikož celý svět je Buddha, všechny bytosti ze tří světů jsou také buddhové. Rušivé zkušenosti radosti, smutku, touhy atd., nejsou určeny pro (takový) svět.“96

Pět buddhů následuje pět skandh; bílý Vairóčana, žlutý Ratnasambhava, červený Amitábha, zelený Amóghasiddhi a tmavě modrý Akšóbhja. Tomu odpovídá i pět bohyní: Lóčaná, Mámakí, Pándaravásiní, Táriní (nebo častěji Tárá) a Vadžradhátvíšvarí.

Tyto božské postavy, obecně známé jako dhjánibuddhové a jejich šakti, nejsou vůbec něčím vzdáleným. Jsou pouze jiným aspektem nedělitelného celku, aspektem duše, právě jako skandh a dhátu jsou „materiálním“ či fyzickým aspektem. Nicméně vzdát se tomuto božskému světu je stejně nesmyslné jako lpět na světě materiálním. Jelikož oba tyto světy vznikly z našeho mylného rozumu a z nevědomosti o naší skutečné přirozenosti, nejsou nám určeny. Takovým světům se nemůžeme přizpůsobit. Avšak skutečnost, že člověk je ve svém fyzickém aspektu právě tak obdivuhodný a božský jako ve svém aspektu duševním, mu umožňuje vnímat svou vlastní důstojnost a osvobozuje jej od ponížení, jež by získal od duality křesťanství a od jeho pohrdání tělem. Ve skutečnosti, ačkoli Západ přisuzuje větší realitu a výsadní postavení hmotě a časem opustil i víru v duši – do té míry, že se neustále pře o jejím významu – si zachovává pohrdavý postoj k prachu, jenž je vším, co po člověku zůstane, po odchodu jeho duše. Pohrdá svou jedinečnou touhou po životě, děsí se červů, myslí na sebe jako na krmivo pro červy (západní člověk nejen snižuje svůj smysl pro důstojnost, ale také ztrácí úctu k druhým). Proto existuje to děsné šílenství udržování válečných možností a schopností překvapujícího útoku proti ostatním, abychom odvrátili potupný konec. Mohli bychom se ještě ptát, kdo je zbožnější, ten, kdo pohrdá svým tělem či duší, aby dosáhl nějaké cenné nadřazenosti nebo ten, kdo se stará o obojí jako o formu, ve které realita vyjadřuje sama sebe? Ten, kdo si uvědomuje, že jeho život a všechny jeho činy nejsou oddělené, než aby je s vědomím oddělenosti egoisticky pěstoval a udržoval, jako by požitek byl něčím odtrženým od celku, rychleji a opravdověji dospěje k cíli, než neurotickým útěkem od jednoho nebo druhého aspektu a jeho zavržením jako neduchovního nebo klamného. Zanedbávat nebo popírat potřeby těla, nepovažovat je za božské, znamená zanedbávat a popírat celý život. Jak již bylo řečeno, člověk je bod, ve kterém je soustředěn takřka celý vesmír, dokonce i údajné nejnižší fyzické potřeby mají kosmický charakter, nemluvě o duševních pochodech, které nemůžeme považovat vůbec za oddělené. Není pravdou, že štěstí si můžeme udržet pouze přítomnou absencí radosti nebo tím, že s rozmyslem vyhledáváme utrpení a pokoření těla. Ale pravda je, že život kombinující radost s bolestí je způsoben jednostranným zaměřením, kdy klademe příliš velký důraz na jeden nebo druhý aspekt. Ten, kdo usiluje o celistvost, kdo kráčí ke svému samotnému zdroji, kde se vše začíná rozštěpovat do protikladů, pozná, že není rozdílu mezi ním a celkem a získá štěstí a blaženost.

„Ačkoli se raduje z objektivního světa, není v objektech obsažen. Utrhne lotosový květ, aniž se potřísní vodou. Tak i jógin kráčející ke zdroji (odkud vše počíná) není ovlivněn objekty, ač se raduje z objektivního světa.“97

Nevnímáme člověka jako celek. Známe ho pouze jako složeného z odlišných částí a tyto části jsme dokonce sami utvořili pomocí našich metod. Každý z nás je sestaven z řady jevů. Ale jsme více než jen součet všech těchto jevů nahromaděných jednotlivými metodami. Vytvořili jsme takové představy, jako tělo a mysl, vesmír a Bůh, vyvinuli jsme nejdokonalejší techniky, ale celku, realitě, jsme se vyhnuli. Ve skutečnosti jsme zvěčnili Descartův omyl tím, že naše představy pokládáme za skutečná fakta. Kromě toho se nám daří zbavovat svět bohů a na oplátku toho, má podstata místo nás samých podobu zla, všepohlcujícího ďábla. Již se nevyvíjíme, ale stáváme se sklíčenými materialisty. Náhradou za prožívání hodnot, hodnotnějších než běžné hodnoty, kterých bychom dosáhli pomocí džňánamudry, pokud jde o vztah mezi mužem a ženou a vztah člověka k sobě samému, bychom neměli pouze zůstávat na úrovni karmamudry nebo se snad snižovat pod nejnižší úroveň lidské degradace. A přesto je božský aspekt stejně reálný jako „hmotný“ i „skutečný“ aspekt. Proto stejným způsobem jako můžeme přirovnat materiálně-fyzický aspekt celku dhátuskandh k fyziologickému vztahu muže a ženy, ke karmamudře, tak i duševní a božský aspekt, dhjánibuddhušakti můžeme přirovnat ke džňánamudře, která není již déle omezovaná sférou člověka vytvářející sebeúctu a úctu k ostatním, ale je rozšířená a obsažená v celém vesmíru.

Ve skutečnosti je svět bohů a bohyň stejným výtvorem naší mysli jako svět materiální. Nikdo nemůže říci, že je tím posledním. Pokud toužíme po dosažení celku, musíme se sami vymotat ze všech těchto představ a pohlédnout za závoj. Budeme-li konkretizovat to, co naplňuje naše ego, a co má vzhledem k překonání omezeného světa tohoto ega nadlidský, božský charakter, to znamená, pokud budeme dále pokládat jevy za podstatu, navždy budeme pronásledováni takovými představami jako hmota a mysl, vesmír a bůh. Na boha nebo bohy musíme nahlížet z „perspektivy“. Pak je nebude možné prosazovat ani popírat, o co usilují jedině neschopní a zmrzačení na duchu či těle.

„Vše, co se přihodí, má podobu božství. To nemá žádnou přirozenost. Jakékoli projevení je vždy svojí přirozeností šúnjatá.“98

Pozornost člověka je přitahována vnějším světem. Podněty přicházející z vnitřního světa zpravidla nepřesahují práh vědomí. Dávají nicméně určitá zabarvení jeho myšlenkám, emocím, činům, třebaže si zcela neuvědomuje jejich skrytou energii. Někdy může být jeho vnitřní svět výstrahou. A toto hluboké vědomí, které bych rád nazval skrytou energií vnitřního světa, chybuje málokdy. Přitahován vnějším světem si člověk, ale navykl konkretizovat to, co přichází z hlubin jeho vnitřního bytí, a pak to projektovat a lokalizovat v nějakém vnějším světě a snad i někde v nebi. Takto velmi komplikovaně promíchal vnitřní svět s vnějším. Avšak psychologicky řečeno, kortikální, to je oddělené, racionální myšlení, je poměrně nový a křehký majetek, který se rozpadá do nejjemnějšího dráždění vnitřních orgánů, které se přenáší autonomním nervovým systémem do thalamu. Thalamické vědomí charakterizují emoce a vnímání, kortikální vědomí charakterizuje formální myšlení. Moderní člověk ztratil ponětí o dvojnosti svého vědomí, a ačkoli dvacet tři hodin ze čtyřiadvaceti je ovládán thalamickým vědomím, věří, že používá jen vědomí kortikální. Jeho ego má přirozený odpor upřímně přiznat, že lidské nejosobnější bytí může ovlivnit „cokoli“. Ale ve skutečnosti, svoboda a úmyslnost ega je mistrem iluze.

Nyní, když jsme si připomenuli, že skandhydhátu jsou uspořádány podle klesající hustoty, a že „formální podoba či hmotnost“ (rúpa) je umístěna na prvním místě, protože má nejvyšší hustotu, neměli bychom si myslet, že má také nejtemnější zabarvení. Náš rozum má sklon srovnávat zabarvení všech skandh a dhátu, dhjánibuddhů a šakti s lomem světla ve skleněném hranolu. Pokud použijeme tento fyzikální zákon, měli bychom očekávat, že čiré a jasné světlo Prázdnoty (šúnjatá) musí být zcela pohlceno naším tělem a těly našich bližních, jak se láme a odklání skrze hranol naší mysli, jelikož mají nejvyšší hustotu, takže jeho barva by měla být modrá, indigová nebo fialová. Ale říkáme, že je bílá. To jasně ukazuje, že barvy božstev nejsou odvozeny od pozorování fyzikálních zákonů, ale pramení ze zkušeností a vhledu. Skutečně je to jen naše víra, že si uvědomujeme takzvaný vnější svět a tuto víru považujeme za poznání. Hmotnost, která je vlastností vnějšího světa a víra v ni, není jen jiným vyjádřením nevědomé mysli člověka, ale také nevědomou mysl zahrnuje. Zde jsou kořeny jejího emočního dynamismu. Místo abychom připustili, že vzhledem k tomuto emočnímu dynamismu v ní existují také iracionální a protikladné prvky, vymýšlíme ideologie a teorie, které naši víru racionalizují do úhledných a uspořádaných systémů schopných vše vysvětlit, protože vynechávají zas vše, co jejich domněnky vysvětlit nedovedou. Takové ideologie obvykle končí tím, že se stanou systémovými klamy, pokud již těmito klamy nebyly od začátku. Proto hlavním omylem všech těchto teorií je pocit, že naše vymyšlené představy mají být „platné“, to je založené na pravdě. Buddhisté byli moudřejší. Nebáli se přiznat, že přesvědčení, jež obyčejný člověk nazývá poznáním, jsou založena na emocích. Proto světlo našeho rozumu, naše intelektuální poznání, jenž nás nutí obracet naše oči vně, a kterému se vnější svět zdá čistý a jasný, není jasným světlem Prázdnoty, která je všezahrnující a nezajímá se o pojmovou kostru, ale je kalným světlem zaslepení, klamným světlem iluzí vytvořených v naší mysli o přirozenosti věcí, které jsme vůbec nepochopili, neboť jsou tímto světlem ozářeny. Proto mluvíme o hmotnosti, která je zaslepena klamem (móha) viděna našima smrtelnýma očima.99

Naopak bychom měli předpokládat, že naše vědomí, naše duševní činnost (vidžňána) pohltí velmi málo světla, vzhledem k její poněkud nepatrné hustotě, a že by měla být jasná. Indický výraz (vidžňána) znamená více, než náš termín „vědomí"; zahrnuje také, co bylo před vědomím, to znamená, před vyvinutím vědomí ega. Takto přesahující náladovost ega je velmi podobný, ne-li totožný s Prázdnotou (šúnjatá). Prázdnota znamená, že zde neexistuje nic, pouze vědomí ega je něčím a s něčím souvisí. O tom, co leží za oblastí vědomí ega, nemůžeme nikdy hovořit jako o něčem. Jak již bylo zdůrazněno, vše, co je, pramení z Prázdnoty, to je vše, s čím se střetneme v tomto světě, ať hmotném či duševním, je forma, jíž Prázdnota vyjadřuje sama sebe. Proto, jakmile se něco vyvíjí, na počátku existuje záblesk Prázdnoty nebo celku (šúnjatábódhi) a vyvíjené se jeví jako oddělené od celku. Kromě toho, jelikož o znovuzrození můžeme prozaicky hovořit jako o transformaci, v momentě, kdy jedna transformace končí a nová nastupuje svoji cestu, opět nalézáme Prázdnotu nebo celek, který později vidíme odděleně jako skandhy a dhátu. tohoto důvodu Náropa uvádí, že „když bytost zemře, to je, když její (přítomné) skandhy ustanou a jsou odloženy a obdrží skandhy nové (tzn. odložení a převzetí nového musíme chápat obrazně, protože nové je transformací starého a transformace znamená, že nepřevládá ani absolutní totožnost ani absolutní odlišnost), pak okamžik mezi (těmito dvěma momenty) je Prázdnota (šúnjatá), kde existuje jedinečný pohled na tři světy. Tento pohled sám je Prázdnotou. O tom není pochyb.“100 Následkem této příbuznosti a sjednocením s Prázdnotou by naše mysl měla být jasná, čistá a průhledná. Ale je tmavě modrá nebo černá. Naše mysl je jako předmět stojící před zdrojem světla. Dobře víme, že pokud předmět umístěný před zdrojem světla není průhledný – naše mysl nemůže být průhledná, pokud je zatemněna egoismem a tvoří hradbu oddělující nás od celku – a jeví se tím tmavší, čím jasněji světlo za ním svítí. Jelikož si je naše egoisticky ohraničená mysl vědoma pouze omezeného světa, který si stvořila sama pro sebe, a jelikož nemůže být nikdy celistvá, je ve skutečnosti nejtemnějším objektem a podobá se uzávěrce fotoaparátu.

Skutečnost, že části, na které jsme svévolně rozštěpili člověka a vesmír, obsahují bipolární prvek, a že na ně můžeme nahlížet jako by měly pojmový či symbolický význam, vysvětluje to, že jednou jejich funkcí je vyvolávat emoce a cenná porozumění, a že také zahrnují myšlení a realitu, která přesahuje jak tělo, tak i jeho činnost a leží jaksi mimo ně, ačkoli s nimi splývá. Nicméně božský aspekt, dhjánibuddha a šakti, je skutečně důležitý. Chtěl jsem podotknout, že pokud jsou u nás vyvolány emoční postoje, projeví se v nás něco z vnitřního ducha člověka a vesmíru, což můžeme považovat za částečné porozumění světu. To, co se v nás odevzdává a vzdaluje proniknutí do přirozenosti člověka, je popsáno následujícími verši pomocí jmen dhjánibuddha a šakti:

„Čisté poznání Buddhy se nazývá Vairóčana (Zářící).“

„Jelikož tímto poznáním nemůže být nikdy otřeseno nevzdělanci ani učenci (mithjágurudžanair api), nazývá se Akšóbhja (Neotřesitelný).“

„Jelikož není pochyb o skutečnosti, že drahokamy jako Buddha a jemu podobní povstávají (z tohoto poznání), a jelikož toto poznání souvisí s potřebami bytí, nazývá se Ratnasambhava (Původ drahokamů).“

„(Toto poznání) je pravé osvobození, jelikož v něm není nic, proti čemu by mohl vyvstat nepřátelský postoj (apratišthitanirvána), neobsahuje (pojmy jako) bytí a nebytí, a jelikož je spojené s nekonečnými zásluhami, nazývá se Amitábha (Nekonečná nádhera).“

„Jelikož toto vznešené poznání je nejúčinnější pro dosažení všeho, co musí vykonat bytí, jelikož jeho všestranné vědomosti nejsou nikdy zmařeny, nazývá se Amóghasiddhi (Ten, jehož vědomosti nejsou zmařeny).“

„Jelikož podstatu, jemnou a celistvou, rozšiřující se do tří aspektů času vidíme všude, kde se nachází, nazývá se (toto poznání) Lóčaná (Ta, která vidí).“

„Jelikož stav Vševědoucího Buddhy je stejný sám pro sebe i pro mě, a jelikož (tyto „dva“ aspekty) se vzájemně prolínají, je nazýván Mámakí (To, co je moje).“

„Jelikož jemná Vševědoucnost Buddhy vymaže všechny chyby, a jelikož je vždy připraveno vše očistit, nazývá se Pándaravásiní (Ta, jež přebývá v bílé čistotě).“

„Jelikož záměrem tohoto poznání je vždy záchrana světa, ve smyslu vznešeného Soucitu, a jelikož je nejpovolanější k převozu bytostí na druhý břeh (řeky existence), nazývá se Tárá (Spasitelka).“101

Pro jistotu je toto poznání poznáním symbolickým, to jest, „přesná“ podoba je zastoupena podobou odlišnou, která právě svojí odlišností naznačuje nebo symbolizuje něco jiného než sebe.

V případě, že se o věci uvažuje, okamžitě získáme intuici, vytvořenou ve skutečném procesu intuice takovým způsobem, že se stává symbolem neintuitivního. Nyní je nejdůležitější, že také dhjánibuddhové a šakti jsou symbolické a nejsou zásadní. Pokud jde o vztah mezi skandhami a dhátu z jednoho pohledu a mezi dhjánibuddhy a šakti z pohledu druhého, vidíme, že postoj symbolů záleží na množství událostí v prostoru a času ve smyslu, kterému dáváme větší hodnotu a významnost, než mu patří v jeho pravé skutečnosti. Tak můžeme říci, že představy a myšlenky pocházejí z omezenějších, intuitivnějších vztahů a užívají se pro vyjádření vztahů mnohem dokonalejších, které nemohou být ani přímo ani lépe vyjádřeny. Základní představou je, že svět jevů vyjadřuje skutečný nebo pochopitelný svět a následně, že jev zastupuje nebo je přímo symbolem skutečnosti. Toto je Platónova teorie symbolismu. Zásadním omylem je, že bezdůvodně považuje jeden aspekt, a to jevový, za symbolický a další aspekt, pochopitelný svět, za základní. Přehlíží skutečnost, že jevový a nejevový jsou abstrakce vytvořené naší myslí. Tato dvojnost člověka Západu, jenž uvězňuje své myšlenky mezi omezenými zdmi hmoty a mysli a nutí je obhajovat detail nebo celek, vždy byla temným místem západní vědy a filozofie, jež se časem oddělily. Dokonce i moderní hlubinná psychologie postulující archetypy (vásaná), není schopna se této dvojnosti zbavit. Je tragédií, že tento rozumový výcvik, který více než jiný měl vést k zásadní převýchově a zdokonalení člověka, přispěl k jeho vývoji a růstu jen málo. A nejen to, téměř všechny naše psychologické koncepty odráží základní lékařskou představu o nemoci a filozofické předpoklady Řeků, tyto představy jemně vyvrací, pokud jsou přeneseny na problémy člověka, kde jsou upotřebitelné tak špatně, jako v lékařství. Takto celá moderní představa neuróz, jež by měla být tak bohatá, přispěla k vyřešení problému člověka dokonce ještě méně, než dřívější představy o chybě a hříchu, jelikož psychologové a jejich předchůdci, psychiatři – původci těchto představ, byli vedeni svojí lékařskou a filozofickou léčbou i příkladem z dějin k tomu, aby považovali člověka a jeho problémy za abnormální. Výsledkem je, že lidé nejpovolanější k pochopení temnoty světa nemohou vůbec ukázat těm, jež řídí osudy lidí na světě, co vlastně touto temnotou je. Na druhé straně, buddhistická mysl, jež se zajímala o celek a odmítala vytýčit modelové vzory, svobodně procházela v průběhu dob stejným problémem bez hořkosti nebo zoufalství. Nikdy neoddělovala božské od nebožského. Jedno je stejně přitažlivé a zároveň nahání hrůzu jako druhé.

Je téměř zbytečné opakovat, že každý dvojný pohled zahrnující v sobě mechaničnost, tak zřejmou ve zbytečném sporu vitalistů a mechanistů, je pouze vždy paradoxnější a všechny ad hoc hypotézy vytvořené k vyřešení těžkostí, vedou pouze hlouběji do bažiny. Je patrné, že by se všechny takové systémy měly zamítnout, jelikož znesvěcují skutečnost. Jedinec musí obsáhnout pracovní představy takových zkušeností jako skandhydhátu, a také dhjánibuddhyšakti. Žádná z těchto představ nemůže být zjednodušena nebo rozpuštěna v druhé. Otázka pravdy a hříchu, který je podle moderní terminologie autosugescí nebo halucinací, nepřichází na mysl. Je samozřejmě těžké vyvrátit přesné mysli nebo logikovi pošetilé tvrzení, že hmota není pravdou. Když si uvědomíme, že „otupělá“ pravda, tento autoritativní předpoklad západního myšlení, je čistou abstrakcí, a že pro západní filozofii nothingbutismu je tato „otupělá“ pravda také fyzikou, chemií a mechanikou, pokud zvažujeme vesmír a člověka nebo mysl a Boha, dosáhneme stavu, kde již nejsme rozštěpeni protikladnými tvrzeními. Jinými slovy, pokud rozpoznáme skutečnost, že karmamudrá nebo skandhy a dhátu jako džňánamudrá nebo dhjánibuddhyšakti jsou pouze dva projevy celku, osvobodíme se od své jednostrannosti. Abstrakce, jež jsme stvořili, ztratí svůj vliv, jelikož se stanou „průhlednými“. Tento stav je, jak již bylo řečeno, mahámudrá nebo dharmakája. Nicméně pokud chceme sdělit tento stav a poznání druhým, nemůžeme udělat jinak než uchýlit se k symbolickému poznání, které má dualistický charakter. Jinými slovy obsahuje prvek spodobnění, dhjánibuddhy a šakti, avšak také symbolizuje něco jiného než sebe. Je nezbytné říci, že tento dualistický charakter zahrnuje všechny ostatní duality. Toto symbolické poznání, které jsem zdůraznil v souvislosti se šakti, je popsáno, vzhledem k mužskému aspektu – mužskost a ženskost nejsou nikdy zcela odděleny – následujícími slovy:

„Nazývá se zcela šťastné (samantabhadrá); je známé jako mahámudrá; je dharmakája a zrcadlící se moudrost (ádaršadžňána).“

„Stejným způsobem, jakým s jistotou vidíme odraz vlastní (tváře) v zrcadle, vidíme dharmakáju v zrcadle moudrosti.“

„Nazývá se vyrovnanou silou moudrosti (samatádžňána), jelikož si uvědomujeme, že tato Vševědoucnost Buddhova je shodná se sebou a ostatními.“

„Nazývá se poznávací moudrostí (pratjavékšanadžňána), jelikož je čistá od samého počátku, nestvořená, sama zářící a vzájemně pronikající.“

„Nazývá se všedosahující moudrost (krtjánušthánadžňána), jelikož na všech místech a ve všech časech dosáhne díla buddhů, a jelikož vykonat toto dílo spočívá na práci všech buddhů.“

„Nazývá se očistnou moudrostí (suvišuddhadžňána), jelikož se jí osvobodí neúnavní a znamenití jogíni od (pout) žádostí (které brání cestě k osvícení) a od pojmové podpory (která zatemňuje průnik do pravé přirozenosti člověka) (kléšadžňéjávrta).“102

Nyní jsme si povšimli, že hovoříme o pěti dhjánibuddhách, avšak pouze o čtyřech šakti. Pátá šakti, Vadžradhátvíšvarí, vůbec nebyla zmíněna. Tento pozoruhodný fakt je nejzjevnějším ze všech vhledů, které měli buddhističtí mudrci do přirozenosti člověka. Je to vědomí ega, které se oddělilo od celistvosti. Nicméně vědomí, které, v běžném smyslu slova, je formálním uvažováním a pohybem v logických dichotomiích, nemůže být sjednoceno se šakti. Sjednocení mužského jedince s ženským prvkem znamená, že jednostrannost a oddělenost zmizí a uvědomíme si celistvost. Avšak je nepopíratelnou skutečností, že všechny činnosti člověka, fyziologické a psychologické s výjimkou vědomí, směřují k celistvosti, ačkoli neviditelnou a neznámou cestou. Mužsko-ženský vztah může být v podstatě jednoduchý, avšak nějak postrádáme jeho jednotu. Dáváme věcem falešnou osobitost. Ve skutečnosti nevíme, kde jsou umístěny hranice orgánů a těla. Nerozumíme ani vztahu mezi různými jedinci, například souvislost existence penisu a vagíny, ani nerozumíme vztahu mezi dvěma jedinci ve shodném fyziologickém procesu, jako je oplodnění vajíčka spermií. Naše představy o jedinečnosti, uspořádání, prostoru a čase nám nepomohou porozumět těmto fenoménům. Avšak pokud ego pronikne do rozsáhlejší a hlubší říše a splyne s ní, kde umělé dualismy ega a neega ztratí svůj význam uvědoměním neoddělitelnosti a nedělitelnosti celku, není již mužsko-ženská jednota problémem. Ve skutečnosti stejným způsobem jako nejsou naše orgány a naše tělo tím, čím se zdají být, tak i vědomí není tím, čemu věříme; není významnější než to, že artefakt, jejž nazýváme vědomí nebo mysl, je pouhým vědomím a nevědomím zároveň. Celistvost je Vadžrasattva a Vadžradhátvíšvarí. A ty nejsou, jako dhjánibuddhovéšakti, dvojím, ale jedním. Advajavadžra uvádí, že:

„Tyto čtyři (šakti: Lóčaná, Mámakí, Pándaravásiní, Tárá) jsou jako dívky v šestnácti letech, obdařeny nesrovnatelnou krásou a nádherou mládí, stojící v záři, popíjející přirozenost čtyř káj jako (dhjánibuddhové), potěšující srdce, jsou podstatou dokonalosti všech buddhů, ve své přirozenosti jsou zcela pěti tathágaty. V jejich středu stojí Vadžradhátvíšvarí, jejíž přirozeností jsou samohlásky, vůdčí síla a ve své přirozenosti je shodná s Vadžrasattvou. Nazývá se Vznešená, Krásná, Prázdnota, Dovršení moudrosti, konec světa, Skutečnost neexistence ničeho.“103

Moderní fyzikové poukazují na to, že hmota a energie jsou rovnocenné: vlastnost nazývající se hmota je jednoduše nahromaděná energie a co více, hmota a energie jsou zaměnitelné. Je zřejmé, že pokud to chceme sdělit ostatním, můžeme alespoň „hmotu“ označit jako „energii“. Až na jistá omezení nám obsah moderní fyziky pomáhá porozumět, proč se uvádí, že „hmoty“ čtyř skandh – hmotnost (rúpa), cítění (védaná), vnímání (samdžňá) a motivace (samskára) – jsou znakem vědomí (vidžňána). Jak již bylo řečeno, indický termín vidžňána označuje více než jen vědomí v našem slova smyslu a z tohoto důvodu jej můžeme v současnosti přeložit do moderní terminologie jako „energie“. Nicméně musíme mít na paměti, že v buddhismu není význam energie pouze kvantitativní, ale v podstatě kvalitativní. Tento vztah mezi „hmotou“ a „energií“ popisuje Advajavadžra následovně:

Pět skandh je pět tathágatů. Nyní je otázkou: jsou první čtyři znakem Akšóbhja (vědomí, energie), abychom si ujasnili, že jsou zamrzlou energií? Odpověď je: energie (vidžňána) je jedinou základní kvantitou i kvalitou; je symbolicky známá, osvobozená od (takových pojmových opor, jako je) subjekt a objekt, jelikož vztah mezi subjektem a vnějším světem je (v podstatě) Prázdnota (šúnjatá). Tato (základní energie), kterou můžeme srovnat s jasnou oblohou v podzimním poledni, je vytvořena (stoupenci školy jógáčára), kteří hovoří o bezpříznakovosti jako o podstatě. Nicméně se uvádí, že:

Prázdnota, která je (následkem moci nevědomosti) vytvořená jako objekt, nemá žádný klamný vzhled a žádnou zřetelnou formu. Tato skutečnost je takto zažita. Je zahalena pouze druhotnými klamy (jež naše nevědomost považuje za základní).

Dále se uvádí, že:

Dvě formy projevu (tj. sambhógakája a nirmánakája) jsou druhotné.

A dále:

Nevyjádřitelné slovy ani představami, bez žádného klamného zjevu – to je dharmakája vznešeného Mudrce. Dvě další formy projevu, které jsou od této odvozené, jsou druhotná a klamná (májá) porozumění.

Nyní, když jsme dokázali určením Akšóbhji (že fyziologický a psychologický aspekt našeho bytí je zmrazená energie), proč je potom Akšóbhja znakem Vadžrasattvy? Proto jsme se již naučili tradici. Odpověď, že to tak je, abychom ukázali, že se nám Prázdnota jeví ve formě představy, nemůže být platná. Toto jsme již dokázali určením Akšóbhji. Správná odpověď je, že stejným způsobem, jakým jsme určili Akšóbhju, jsme dokázali, že vědomí (džňánavidžňána) je prvotní a všechno ostatní je druhotné, tak jsme také určili Vadžrasattvu, abychom porozuměli, že vědomí (energie, vidžňána) je druhotné, a že prvotní je vadžra (Nezničitelný). Ve Vadžrašékhaře se uvádí:

Prázdnota (šúnjatá) se nazývá vadžra, jelikož je pevná, stálá, nemůžeme ji pozměnit, proniknout, rozdělit, spálit, zničit.“104

Na jiném místě Advajavadžra prohlašuje:

„Abychom ukázali, že Vairóčana, Ratnasambhava, Amitábha a Amóghasiddhi, kteří sedí ve vadžra-sedu; kteří mají dvě paže a jeden obličej; jejichž hlavy by byly holé, nebýt chomáče vlasů, a jež jsou oblečeni ve žlutavě červených šatech; kteří jsou ozdobeni dvaatřiceti většími a osmdesáti menšími znaky: jež jsou pokladnicí dokonalosti, jako deseti sil a (čtyř forem) nezpochybnitelné důvěry; kteří nemají pomíjivé tělo a kosti; jež jsou jako představa v zrcadle; kteří, vzhledem ke své vjemové bezprostřednosti, jsou „tělo radostné podstaty“ (sambhógavigraha), jež je neposkvrněné, jelikož představa pravdy a hříchu zmizela; kteří nejsou odděleni a odlišeni od nestvořeného „těla skutečné přirozenosti věcí“ (dharmakája), jež je všemi buddhy, a od „těla spodobnění a fantazie“ (nirmánakája), jelikož jsou tímto „základním tělem“ (svábhávikakája), jež je jedinou a jedinečnou esencí tří (předešlých) těl; kteří jsou hmotností skandh, cítěním, vnímáním, motivací – jsou jen (tolika aspekty zmrazené) energie (vidžňánamátratá), jsou znakem Akšóbhji. A abychom ukázali, že energie samotná je ničím, a že (konečná realita) je neoddělitelná a nedělitelná celistvost (symbolizovaná jednotou) Prázdnoty (šúnjatá) a Soucitu (karuná), je Akšóbhja také znakem Vadžrasattvy. Takto je stanoveno, že vesmír je jedinou a jedinečnou jednotou existence a nirvány, která (se rozpadla díky našim metodám pozorování na) příčinu a následek. Mimoto (je řečeno v Dákinívadžrapaňdžaře):

Když si uvědomíme ducha (čitta), který není odlišný od Prázdnoty a Soucitu, pak (porozumíme) učení Buddhy, Dharmy a Sanghy.

Stejně jako sladkost je přirozenost cukru a teplo přirozeností ohně, tak i Prázdnota je přirozeností všech jevů.

Dále je poznamenáno, že:

Dokonalá znalost existence je nirvána. Tak je řečeno.“105

Pravdou je, že majestátnost vesmíru nemůže čelit spoutané Zemi a člověku s uvězněným vědomím. Kdykoli se člověk pokusí proniknout do „říše“ objektivního světa a prozkoumat ji, změní a zkreslí její dílo skutečným procesem pozorování. Je jako někým v pozici zaslepeného člověka, jenž se pokouší rozlišit tvar a strukturu sněhové vločky. Jakmile se jí dotkne prsty, roztaje. Ve skutečnosti můžeme dokonce říci, že jeho „říše“ objektivního světa je jako tajemný les, jehož nesčetné stromy neustále mění svá místa a své tvary. Avšak když se pokouší osvětlit svojí skutečnou přirozenost, své schopnosti a nějakým způsobem toto uskutečnit, nejdříve ze všeho si snad uvědomí, že všechny způsoby, jež vytvořil, se pouze oddalují od člověka či vesmíru, což lze dosáhnout jejich zvláštními metodami, a pak, že jsou jen brýlemi zbarvenými dogmaty, vírou a iluzí. Potom, když se naučí, že známá dualita těla a mysli je pouze spodobnění stejného objektu odlišnou metodou, a že stejným způsobem, jakým se tělo podílí na utváření materiálního světa svými chemickými a dalšími vlastnostmi, tak se i mysl rozprostírá mezi omezenými hranicemi ega, uvědomí si, že jeho individuální dualita je pouze jedním aspektem hlubší a pozoruhodnější duality, která prostupuje celou přirozeností. A pokud porozumí, že dualita fyzického vesmíru a kosmické mysli je, jako jeho individuální dualita těla a mysli, pouze odlišným spodobněním stejné jediné reality, nebude se již ptát, jaký aspekt je opravdu skutečný, jelikož nyní ví, že se celek nemůže rozdělit na části, které by samostatně mohly „vysvětlit“ či popsat realitu.

Nyní jsem si plně vědom nebezpečí mechanistického projevu, který směřuje k úmyslnému stvoření mýtů (také vědeckých!) a iluzí a donutí nás stát se materialisty či idealisty různých odstínů. Pokud trváme na tom, mimochodem zcela správně, že vesmír zahrnující člověka není ničím jiným než zmrazenou energií, zdá se to být méně komplikované a úctyhodné, a tímto se zcela přesně vytváří iluze. Na rozdíl od západních filozofických a náboženských projevů, buddhismus nikdy, pokud hovoří s člověkem o vrcholném lidském poznání, nezapomíná na hodnotu upřímnosti. Pro zdůraznění emočního významu určitých aspektů života při rozštěpení ducha, neodvrací pozornost od absolutní duchovnosti všednosti.

Takto volá Saraha:

„Nevzdávej se Prázdnotě, považuj „tady“ a „tam“ za rovnocenné. Přestože to bude jen stéblo sezamu, uštědří ti bolest jak bodnutí jehlou.“106

Jen pokud si uvědomujeme skutečnost, že jakýkoli překlad buddhistických symbolů do evropských jazyků bude neúplným vyjádřením, jelikož nám nedokáže sdělit pocitově emoční zabarvení, a že symboly zahrnují víc, než může vyjádřit nejlépe vyvinutý jazyk moderní fyziky, můžeme se pokusit západním jazykem vylíčit slova, jež vyslovil Advajavadžra:

„Jelikož přirozeností pěti tathágatů je pět složek (naší pozemské existence) vytvořených našimi vlastními způsoby pozorování (pratítjasamutpanna), a jelikož přirozeností (těchto pěti) je neoddělenost Prázdnoty a Soucitu (šúnjatákarunábhinnatvát), je pevně danou skutečností, že (celý) vesmír je neoddělenost Prázdnoty a Soucitu (šúnjatákarunábhinnam).“107

Tato neoddělenost je osvícením, jak již bylo uvedeno v Guhjasamádža-tantře:

„Bez začátku a konce, klidná, nestrádající, (jelikož) bytí i nebytí (je jejím znakem), vše pronikající a stále přítomná, je neoddělenost Prázdnoty a Soucitu nazvána Osvícením.“108

Advajavadžra uvádí podobně, že:

„Neoddělenost Prázdnoty a Soucitu je osvícené poznání.“109

Indrabhúti, jenž vykládá pasáž z Guhjasamádža-tantry, se vyjadřuje takto:

„Bezpočáteční a nekonečné znamená, že je bez vzniku a zániku. Tímto je dáno, že je vše pronikající, neměnné a rozšířené skrze všechny aspekty času. Proto vše hrubohmotné a pevně dané se mění a postupem času rozpadá. Ale rozpadne se i vše jemnohmotné. Například vůně pižma a podobných látek, ačkoli je jemná, ale omezena místem, zanikne a podlehne změně a dále neexistuje. „Klidné“ znamená, že je klidné od samého začátku, jelikož všechny nečistoty (mysli) jsou náhodné (tj. pouze na záznamu individuálního vědomí se zdá, že se „staly“). „Nestrádající (jelikož) bytí i nebytí (je jeho znakem)“ je takto řečeno, jelikož je obdařeno již zmíněnými kvalitami. „Vše pronikající a stále přítomné“ znamená, že je trvale vznešené, je Pánem, jelikož završuje práci nutnou pro uspokojení všech potřeb všech bytostí a je touto prací a potřebami pozemskými i nadpozemskými. „Neoddělenost Prázdnoty a Soucitu“ znamená (původní) mysl, ve které Prázdnota, jež je „průhledná“ poznáním vševědoucího Buddhy, jelikož (bylo uvědomeno), že všechno je ničím, není oddělená od Soucitu. Soucit je pevné rozhodnutí přivést všechny bytosti do tohoto stavu Krále Poznání a udělit jim nevýslovnou blaženost. Bylo řečeno, že:

Jógin, jenž zná pravdivou přirozenost všeho, společně se všemi tathágaty, neustále završuje a plní povinnosti buddhů, jelikož on a oni se vzájemně prolínají. Osvícení doprovázené nekonečným vznešeným Soucitem ke všem bytostem je vadžra.“110

Porozumět této jednotě Prázdnoty a Soucitu bude pro většinu z nás nesmírně obtížné. Naše myšlenky nejsou jen nedostatečné ve všeobecném významu, jelikož máme sklon přemýšlet v termínech tak strnulých kategorií, že nám uniká vztah mezi věcmi, ale také neúspěšné v zajištění emočního i intelektuálního porozumění jednoty člověka a vesmíru. Naše modlářské uctívání vědy a techniky se vzdaluje jakékoli etické mezi a tato mezera, ve smyslu naší lidské důstojnosti, nás vede k neustálému zapomínání, že daný vědecký pokrok více problémů vyvolává, než řeší. Přes tyto stinné stránky, jež doufáme, že nějak zmizí, se soustředíme stále více a více na vědu a zanedbáváme ostatní aspekty našeho společenského, kulturního a osobního emočního života. Věda znemožňuje náš růst a poskytuje nám gigantismus. Ale přesto, bez vědy nemůžeme přežít, dokonce ani jen s jejím malým množstvím. Potřebujeme vědu, aby nás ochránila od svých účinků. Musíme se přimět k uznání, že pouhé teoretizování značně překáží vývoji, který získáváme jen velmi těžko, začleněním nás samých i našich těžkostí. Potlačit pocity, emoce a soucítění s objektem je vhodné a správné, jen pokud jedinec jedná s mrtvou hmotou – jakoukoli. Ale pokud jedná se životem člověka, je těžké toto uplatnit. Naši fyzikové matematicky objevují jednotu vesmíru, kterou již odedávna objevují buddhističtí mudrci mystickou cestou. Objevy moderních fyziků nám umožní porozumět do jisté míry tantrickému učení, ale nezprostí nás úkolu rozvíjet přirozený způsob života – můžeme říci, společenské vědomí, jež v buddhistickém učení existuje. Problémem je, že v našem moderním západním světě věříme, že se lze obejít bez člověka, a že bude stačit, abychom vedli svoji propagandu myšlení, která pouze přesvědčuje logickými debatami, večerními kurzy, prospekty a podobně, pro uznání svých vlastních zájmů a jednání dle dohody. Věříme, že si můžeme osvícení objednat poštou a pak jej obdržet zabalené v celofánu. Jedním z klíčových bodů buddhistického učení je spíše přímočarost a osobní jednání, než pouhá účast nebo podpora nějaké kampaně. Pomáhej všem dělat velké činy, ale sám dělej činy malé. Tímto způsobem, vkládáním našich představ na správné místo, místo víry, že jsou mnohem vznešenější než myšlenky druhých, dosáhneme společenského sjednocení a rovněž i jednoty osobní, jež je klíčem k vnitřnímu míru a vnější účinnosti, a také ke všeobecné plodnosti. Soucit, jenž je pro buddhismus tak důležitý, není žádnou vášnivou lítostí, která nutí člověka dělat všechny ty dobré a krásné věci jen kvůli svému tělesnému rozrušení, pokřivuje lidské soudy, je příčinou všech druhů absurdních a nebezpečných chyb a převádí sebe sama do nejpošetilejšího sentimentálního pohledu na svět. Soucit je v buddhismu nerozlučitelně spjat s Moudrostí. To znamená, když pronikneme do základního smyslu života a vesmíru, a když se přestaneme obávat o pouhé soukromé zájmy, Soucit má otevřenou cestu pracovat svým vlastním způsobem; neomezen sobeckým břemenem se může rozšířit do celého vesmíru. Toto emoční naplnění musíme vzít v úvahu, pokud toužíme porozumět tantrickému učení, jež je nanejvýš vědecké, ačkoli nemůže být popsáno nebo uchopeno našimi omezenými vědeckými koncepty.

Jednota vesmíru, jenž, jak jsem zde již uvedl, matematicky odhalili moderní fyzikové a mysticky buddhističtí mudrci, je nejlépe vyjádřena následujícím veršem:

„To, jež je Soucitem a Prázdnotou (ve své přirozenosti), je čas (kála), a Prázdnota, jež je v běžné podobě vnímána skrze filtr lidských smyslů, je kruh (čakra). (Jejich spojení,) kálačakra, je nedvojnost, nezničitelné.“111

Náropa, jenž vykládá tyto verše, hovoří zřetelněji. Říká:

„On (Ádibuddha, sahadžakája) je vskutku kálačakra, Vznešený, jenž je moudrostí i zprostředkovatelem (pradžňópájátmaka), jelikož poznání i poznatelné splývá v jeho jednotě. A jelikož toto uvědomění (jednoty), jež je neskonalou blažeností, je příčinou skutečnosti, že všechny závoje (mysli) zmizí, nazývá se čas (kála). Termín zprostředkovatel (upája) vyjadřuje Soucit (karuna) společně se šesti duchovními silami. Vesmír jako poznatelné je kruh (čakra). Tento termín vyjadřuje nekonečnost forem života ve třech sférách světa. Toto je vskutku moudrost (pradžňá), jež je Prázdnotou ve své přirozenosti a obdařena všemi aspekty (jež předkládá vesmír pozorovateli). Jejich jednota se nazývá kálačakra.“112

Zde bylo nejlépe vyjádřeno, že realita existuje v čase i v prostoru, a že čas i prostor tvoří nedělitelný celek. Nicméně nesmíme si představovat, že toto časoprostorové kontinuum je pouze matematická nebo filozofická konstrukce. Vesmír je časoprostorová konstrukce. Tři rozměry prostoru a jeden rozměr času oddělujeme jen v našich myslích. Jsme si vědomi prostoru, a také máme povědomí o čase. Ale tato oddělenost je pouze subjektivní. Ve skutečnosti nám moderní fyzikové ukázali, že časový rozměr už nemůže být oddělován od prostoru, stejně jako nemůžeme oddělovat délku od šířky a výšky při přesném znázornění budovy, stromu nebo pana X. Prostor není žádnou objektivní skutečností s výjimkou jakéhosi uspořádání nebo seřazení věcí, v němž prostor chápeme, a čas neexistuje nezávisle od stavu událostí, kterými jej měříme. Všechna měření času jsou skutečnými měřeními v prostoru a naopak, všechna měření v prostoru jsou závislá na měřeních času. Takto jsou sekundy, minuty, hodiny, dny, týdny, měsíce a roky mírami postavení Země ve vesmíru vzhledem ke Slunci, Měsíci a hvězdám. Podobně zeměpisná šířka a délka, termíny, jejichž pomocí určuje člověk své postavení na zemi nebo na moři, měříme v minutách a sekundách, a abychom je přesně vypočetli, musíme znát čas daného dne a tento den v roce. Jelikož čas existuje, řečeno jazykem moderní fyziky, nehmatatelnou veličinu není možné nakreslit, jako nelze vytvořit model světa nebo člověka ve čtyřrozměrném časoprostoru. Můžeme si jej ale představit. A můžeme jej vyjádřit symbolicky. Zde je nezbytné, abychom se seznámili s důležitou skutečností. Jelikož se člověk rozprostírá mezi hranicemi své kůže a svého vědomí, které si sám stvořil, není vzorem vesmíru samotného. Není kopií něčeho, ale je vším. Toto cítění a vědomí celistvého bytí je nejvyšší společenskou hodnotou. Ukázat, že mysl, osvobozená od sebeklamu – nejhorší sebeklam je být kopií myšlenky, a tak se oddělit od celistvosti – má uklidňující a osvobozující účinek na všechny mysli, které jsou vystaveny jejímu vlivu, zatímco oklamaná mysl vytváří, a dokonce zhoršuje sebeklamy u druhých, sotva potřebuje nějaké důkazy. Nicméně žádné vítězství nad sebeklamem v jediné mysli ani žádné uvědomění si bytí celistvosti není tou silou, která by zvítězila nad nahromaděným množstvím sebeklamů. Žádné myšlenky, činy nebo pocity, které pozvednou smysl pro uctívání těch, kteří usilují o dosažení tohoto bytí celistvosti, nejsou krokem k tomuto cíli. Pokud hledíme na člověka a na svět správným způsobem, brzy se rozplyne rozdíl mezi subjektem a objektem, jako pochybnosti duše, které pocházejí z této rozdělenosti a oddělenosti.

Člověk samozřejmě ve svém krátkém pronájmu na Zemi egocentricky řídí události ve své mysli podle svých vlastních pocitů z minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Avšak, s výjimkou odvíjení svého vlastního vědomí, se vesmír „neděje“, ale jednoduše existuje. Nicméně říci, že existuje, je přílišné zjednodušení, příliš nedostatečný údaj, mýtus. Označení, že vesmír či člověk je Ádibuddha, je pouze nedostatečné vyjádření pro všezahrnující poznání. Ádibuddha určitě není Bůh, který hraje kostky se světem, aby promarnil svůj čas. Není ani určitým typem monoteizmu, který se vrství na dřívější, údajně ateistický, buddhismus. Takové představy jsou chybami profesionálních sémantiků. Buddhismus nemá chuť na teoretizování. Neustále usiluje o odhození všech takových umělých obalů, jež vynalezla lidskost pro svoji vlastní oslavu a pro svůj vzestup. Pokouší se ponořit do tajemných hlubin našeho nejvnitřnějšího bytí a docílit toho, aby skryté světlo jasně zářilo do dálky. Nicméně Ádibuddha se nejlépe přeloží, jako odhalení skutečné lidské přirozenosti. Výklad od Náropy je následující:

„Termín ádi znamená bez počátku a konce; termín buddha znamená, že se probudíme do skutečnosti, kde všechny jevy (s nimiž se setkáváme v životě) nebudou vzájemným protikladem (tj. konflikt, jenž trvá na tomto světě námi vytvořených hranic, je rozřešen). Oba termíny spolu vytvoří slovní výraz Ádibuddha. Znamená, že (Ádibuddha, nebo ten, kdo si uvědomil svoji vlastní skutečnou přirozenost) nemá počátek ani konec, je vševědoucí. V Námasamgíti je uvedeno:

Buddha, který nemá počátku ani konce, je Ádibuddha. Je nezávislý na rozumové souslednosti myšlenek.“113

Skutečnost, že člověk je přirozeně buddha, je často opakovaná v buddhistických textech. „Každé bytí může být tathágata a má toto (osvobozující) poznání.“114 Neexistuje v podstatě žádný rozdíl mezi člověkem a člověkem, ani mezi člověkem a vesmírem. Všechno je projevem, nebo možná přesněji, určeno symbolem konečné reality. Rozdíl mezi bytím je způsoben pouze větší či menší schopností projevit to, co je v nás všech, a čím ve skutečnosti všichni jsme. Neoddělitelnost člověka od vesmíru vytváří pocit univerzální účasti, která střídavě vzbuzuje smysl pro naši vlastní úctu a zároveň úctu plodí. Úcta, kterou nesmíme zaměnit za otroctví, je hluboce zbožný pocit úcty k druhým. Je to nejvyšší upřímnost srdce, mysl osvobozená od iluzí, kde největší iluze je pověra, že naše ego je důležitější než ostatní, a že se můžeme osvobodit, pokud ostatní ve svých postelích proměníme v popel, nebo za trest rozdrtíme sůl na rány hříchů někoho jiného. Buddhovství člověka není sentimentálním bludem. Je to úplnost prožitá celkem. Je to jasné světlo, jímž člověk prohlédne.

„Nedělej žádné rozdíly mezi egem a neegem. Vše je buddha. Toto je nejvznešenější a neposkvrněný stav. Mysl je čistá svojí vlastní přirozeností.“115

Toto je tantrický pohled na život. Pokud se vědomě snažíme rozvinout svoje vlastní schopnosti, a pokud dosáhneme nesnadného, temnotu překoná světlo zářící reality tuto temnotu potlačující, dokud není vše zcela osvětleno. Světlo ozáří celý vesmír.



85. Saraha 11–12.

86. Saraha 25.

87. Saraha 53.

88. Saraha 70.

89. William Shakespeare, Trolius a Cressida, akt 5, scéna 3.

90. Goethe, Faust, část 1; přeložil Otokar Fisher, Odeon, Praha 1982 (pozn. překladatele).

91. Saraha 69.

92. Pradžňópájaviniščajasiddhi 4. 10.

93. Guhjasamádža-tantra, s. 161.

94. Pradžňópájaviniščajasiddhi 1. 14–17.

95. Guhjasamádža-tantra, s. 137.

96. Džňánasiddhi 2. 1–3.

97. Saraha 66.

98. Advajavadžra, Mahásukhaprakáša.

99. Ve své Paňčákáře nám Advajavadžra říká, že Lóčaná souvisí se sebeklamem (móha), Mámakí se záští (dvéša), Pándaravásiní se žádostí (rága) a Tárá se žárlivostí (íršjá).

100. Sékóddéšatíká, s. 43.

101. Džňánasiddhi 15. 12–20.

102. Džňánasiddhi 1. 48–53.

103. Advajavadžra, Paňčákára, s. 43.

104. Advajavadžra, Paňčatathágatamudrá-vivarana, s. 23.

105. Advajavadžra, Paňčákára, s. 42.

106. Saraha 77.

107. Advajavadžra, Paňčatathágatamudrávivaranam, s. 26.

108. Guhjasamádža-tantra, s. 153.

109. Advajavadžra, Mahájánavimšiká 16cd.

110. Džňánasiddhi 15. 5.

111. Sékóddéšatíká, s. 8.

112. Sékóddéšatíká, s. 8.

113. Sékóddéšatíká, s. 7.

114. Sékóddéšatíká, s. 64, také Lankávatára-sútra, s. 77.

115. Saraha 108.


obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Šivaismus
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/III