SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Malý vhled do hinduistického tantrismu


Rasa Ravi, 1997
2016 (redukováno, přepracováno a doplněno)
Původní verze vyšla jako kapitola Přehled tantrismu v hinduismu
Dodatku knihy Usrhs-pha: Tantrický buddhismus 1, Vadžrajóginí, Plzeň, 1997.

Pozn. RR, 2016: V původním textu z 1997 jsem vycházel převážně z knihy Narendra Nath Bhattacharyyi, Indian Mother Goddess, South Asia Books, Delhi, 2. rozš. vyd. 1977, a z četných prací Arthura Avalona (Woodroffe). V nové přepracované verzi jsem přidal zajímavé vulgární narážky z Vádžasanéjí-sanhity a upřesnil citáty o ritualizaci ženského lůna z upanišadů ze sanskrtu. Kromě řady upřesnění, oprav a kratších dodatků jsem rovněž přepracoval své vlastní myšlenky ohledně bohyně Kálí na konci článku. Dopsal jsem (nové i v původním článku neuvedené) zdroje v poznámkách pod čarou. V článku se dotýkám jen pár vybraných témat, proto původní název Přehled tantrismu v hinduismu byl neadekvátní, a dokonce ani Malý vhled… není nejvýstižnější.

 

V polovině prvního tisíciletí našeho letopočtu začíná v Indii významné kreativní období ve znamení purántanter. Trvalo přibližně tisíc let a svého vrcholu dosáhlo mezi 8. a 12. stoletím. Přibližně do tohoto období patří nejvýznamnější tantry, myslitelé jako Abhinavagupta v Kašmíru, velké chrámy s erotickou skulpturou, důležité višnuistické sanhityšivaistické ágamy. Po muslimské nadvládě duchovní školy a chrámy ztratily politickou a ekonomickou podporu, a ačkoliv jejich kultura mnohdy pokračuje dodnes, své slávy z doby před muslimskou érou již nemohly dosáhnout.

Tantrické prvky byly absorbovány všemi náboženskými soustavami Indie. Kromě šivaismušaktismu, které jsou nejpůvodnějšími zdroji tantrismu, také džinismem, višnuismem (školou páňčarátra), následovateli Súrji (Slunce) a Ganéši („sloního boha“), a v neposlední řadě buddhismem. Tantrické školy kladly velký důraz na překračování tabu. Sex, a to ve smyslu sexu s člověkem z jiné kasty, byl jedním z nečistých prvků, jehož překročení praktikovaly a dodnes praktikují.

Velkými tantrickými oblastmi byly – a dodnes některé jsou – Bengálsko, ÁsámKašmír, himálajská oblast Tibetu a Népálu, dále MadhjapradéšKérala a Orissa. Jak v Bengálsku, tak i v Kašmíru šaktický šivaismus úzce komunikoval s mahájánskou verzí buddhismu, načež vznikla vadžrajána. Šaktismus byl původnímu buddhismu cizí. Vznikly podobné ezoterní principy: Šiva-Šakti vs. jab-jum, buddhistická bohyně Vadžrajóginí vs. hinduistická bohyně Čhinnamastá,1 společný tantrický kult bohyně Táry a další náboženské přesahy.

V Nepálu se dodnes praktikuje mnoho tantrických rituálů a díky mírnějšímu klimatu se tam dochovaly četné důležité tantrické spisy v manuskriptech, které v Indii dochované již nejsou.2 Tantrismus se šířil z Indie i jiným směrem – do Kambodži, což nám potvrzují ikonografické a epigrafické doklady. Například inskripce Sdo-Kak-Thom z roku 1052 se zmiňuje o tom, že mnoho tantrických spisů bylo do Kambodži přineseno začátkem 9. století.3 Rituály založené na tantrických textech se dosud vyznávají a praktikují také na ostrově Bali.

Bohyně Tárá, 10. století, Sarnáth. Nyní v expozici National Museum Delhi. Foto Jan Strnad, 2011.

Klasifikovat tantrické školy je problematické. Rozeznávají se určité proudy (šróta) či cesty (márga), nejčastěji tři: (1) pravý proud neboli tantrismus pravé ruky (dakšina), (2) levý proud (váma) a (3) tradicí přijímaný proud (siddhánta). Někdy se však uvádí až pět šrót. Rozlišuje se dále i mezi doktrinálními tradicemi (ámnája), v počtu pěti až sedmi, nebo mezi názorově samostatnými školami (mata), jako kádi (vztah k mantře krím) a hádi (vztah k mantře hrím), dále podle uctívání hlavní bohyně, jakými jsou například Kubdžiká, Tripurá nebo Kálí. Jednotlivé školy se také rozdělují podle učení (šástra), například spanda, pratjabhidžňákramaKašmíru, nebo jinde kaulavámakéšvara. Ale tyto klasifikace jsou mnohdy používány velmi jemně a nepřesně. Například kaula se nestranně nazývá mata, šástra nebo i ámnája. Také existuje geografické rozdělení na „kroky“ (kránta) nebo na známá řízení, praxe či správy (áčára): dakšinaváma, pravá a levá, ke kterým je občas přidána i samaja neboli konvenční.

Samajáčára je založena na asketismu a obětování. Neuctívá Šakti ve vnějších projevech, ale jen v mikrokosmu. Dakšináčára nepraktikuje pátý bod „pěti prvků“ (paňčatattva), tj. sexuální styk, ale symbolicky v sjednocení Matky kundaliní s Otcem ŠivouVámáčára pak proslula tím, že sexuální soulož chápe i praktikuje doslovně v tzv. čakrapúdži, tedy v rituálním kruhu (čakra), kde si (podle školy se mění technika) doprostřed kruhu sedne vybraná dívka (kumárí, šakti), která rituálně představuje Bohyni, a rituál končí sexuálním aktem. Dalším směrem je mišra, který je kombinací samajikaula škol. Uctívá Bohyni v elementech a přírodních živlech a pracuje s jantrami či mandalami. Nicméně jak to bývá s podobnými klasifikacemi, nejspíše i tato je umělá a je takto systematizovaná pouze učenci. Kromě již zmiňovaných kategorizací dále existují tantrické skupiny, asketové v jeskyních, kteří mají jen několik žáků; a ty nelze zařadit do žádných z dosud vyjmenovaných směrů.

Tantrické školy většinou učí, že přání mají být uspokojována a na konci se má dosáhnout stavu, kdy již není žádného přání kromě touhy po sjednocení s Bohem/Bohyní. Je to tedy jiné chápání duchovní cesty, než kterou následují asketické směry. V tantrismu jsou četné mezistupně od krajně sexuálních až ke krajně asketickým. Světské uspokojení se nazývá bhóga a božské sjednocení jóga. Tantrické tradice učí obojí. Bhógy se dosahuje aplikací pěti prvků (paňčatattva) neboli paňčamakáry, tedy pěticí prvků začínající na písmeno „m“. V Šjámá-rahasji jsou tyto elementy považovány za velké ničitele zla a hříchu. Patří sem: (1) madja – omamný či halucinogenní nápoj, (2) mánsa – maso, (3) matsja – ryby, (4) mudrá – pražené obilí a (5) maithuna – sexuální spojení. Některé tradice aplikují tyto prvky doslovně, jiné pouze symbolicky. Doslovná aplikace se týká pouze doby rituálu. Tradice vyšších úrovní aplikují uvedené prvky ezoterně: omamný nápoj je sóma, tedy nektar nesmrtelnosti, který je elixírem života alchymistů; maso představuje hněv, strach, tedy těžko ovládnutelné, a přitom velmi silné vnitřní energie, které musíme umět řídit; ryby jsou chuť a pohyb, tedy síla činnosti, která nás žene do karmy, kterou také potřebujeme ovládnout; pražené obilí jsou city, které jsou překážkou k duchovnímu cíli a soulož je mystická jednota Matky a Otce, ŠaktiŠivy probuzením kundaliní. U směru mišra je potřebné mít znalosti o používání smysly ovlivňujících nápojů, přes sádhanu získaný klid je symbolizován masem, ryby symbolizují zlom v neustálém pohybu energií v slunečním a měsíčním kanálu, což vede ke vstupu do sušumny. Zkušenost a vědění jsou symbolizovány praženým obilím a sjednocení prapůvodního zvuku (náda) a transcendentního bodu (bindu) odpovídá souloži. Pozdní Mahánirvána-tantra4 (7. 109–110) pocházející z konce 18. století paňčatattvy ztotožňuje s pěti živly: omamný nápoj je oheň, maso je vzduch, ryby jsou voda, pražené obilí je země a sexuální spojení je ákáša. Zde už vidíme silnou vrstvu intelektuálního tantrismu a symbolismu. Jak je vidět, můžeme celou problematiku chápat na mnoha úrovních. Je možné, že všechny tyto klasifikace, které čteme v tantrických textech, jsou jen snahou o systematizaci velmi různorodých nauk a dát jim aspoň určité definovatelné rysy, abychom nad nimi měli přehled.

Pokud radikální tantrické školy levé ruky aplikují doslovně (tedy ne symbolicky) paňčatattvu, dělají to proto, aby se praktikant tímto krokem dostal za všechna tabu. V sexuální praxi se mnohdy používá jógických technik k zadržení semene. Prapaňčasára-tantra5 v 18. kapitole říká, že se spojení má odehrávat mezi manželi. Tělo muže je manifestace jáství (ahankára) a žena představuje vyšší intelekt (buddhi). Tyto dva principy se posléze sjednocují do společného zdroje vědomí (čittajóni). Na jedné straně je tu symbolismus ezoterního spojení jáství s intelektem, na straně druhé jde o sexuální akt. Souložící manželé tedy současně na sobě jógicky pracují; nejde jen o pouhý sex.

Rituály soustřeďující se kolem ženského pohlavního orgánu se často jmenují bhaga-jága nebo latá-sádhaná. Bhaga je jméno boha, který uděluje prosperitu nad spojením a láskou manželů, a obecně znamená vášeň i lásku. Jága je nabízení, obřadní svátost. Latá je popínavá rostlina, v analogii k ideálu krásy trojího ohnutí (tribhanga) těla, jak jsou postavy často znázorněny na zdech chrámů, představuje smyslnou krásnou ženu.

Do tantrických metod patří i pití omamného vína. Snad je to symbolické pokračování védské oběti pití halucinogenního nápoje sóma. Skutečnost, že psychotropní látky nebyly v Indii považovány za méněcenné, dokazuje i Pataňdžaliho Jóga-sútra (4. 1): „Siddhi je možné dosáhnout zrozením, psychotropními bylinami (óšadhi), mantrami, askezí a samádhi.“ Óšadhi je výraz, který se v ájurvédě používá pro léčivé byliny, ale zde o ně zřejmě nejde, při léčbě používané byliny takový cíl neumožňují. Mnoho překladatelů této sútry ohledně óšadhi aplikuje autocenzuru podle západních společenských norem.

Požitím madji se mysl stane citlivější jak na vnější vjemy (skrze smysly), tak i na vnitřní (vzpomínky, karmické stopy, informace z čaker). Jemné tělo se roztáhne, ádžňá čakra se oživí, nádí se stanou průchodnějšími. Tím je celá sádhaná adepta vystupňována a zesílena. Tyto metody se smí praktikovat pouze pod vedením, jinak mohou mít neblahý karmický dopad. Jen guru může vymezit hranice takové sádhany, ten vidí do duše adepta a ví, kdo co vydrží a co ne.

Bohužel v současné době je v Indii v tantrických kruzích i použití drog zneužito. Stane se, že tantrický guru podá nic netušícímu Evropanovi kuličku, která prý obsahuje obrovskou sílu tajné mantry. Zřejmě očekává, že se člověku roztočí svět (ve skutečnosti po požití drogy) a hned padne k nohám „mocného“ gurua, který mu přece otevřel vnitřní svět pouhou mantrou! To je dnešní (2016) realita.

Žena jako úrodná zem a magie pochvy

Od archaických dob byla zem zbožštěna spolu se ženou do symbolu úrodného pole a muž vystupoval jako ten, kdo semeno zasévá. Tento pohled je společný mnoha kulturám v dějinách světa. Slovo zem či pole (kšétra) znamená ve starověké indické literatuře i ženu. V Manuově zákoníku (9. 33) se píše, že podle posvátné tradice je žena zemí (kšétra) a muž semenem (bídža) a skrze spojení země se semenem (kšétrabídžasamájóga) se odehrává dílo veškerenstva. Podobné statě se nacházejí i v jiných zákonících nebo v pozdějších puránách.

Šatapatha-bráhmaně (8.–7. století před n. l.) se nacházejí četné pasáže, kde se sexuální spojení identifikuje se samotným obřadem. Koncepce produktivních dvojic a plodného semene se zde také často nacházejí. Rituál vádžapéja – obřad potravy a pití – obsahuje také sexuální elementy; jeho vládnoucím božstvem je sama bohyně Země.

Starodávná koňská oběť ašvamédha vyžadovala sexuální spojení královny s knězem,6 respektive (možná jen rituálně-symbolicky) se samotným obětovaným mrtvým koněm, jak nás informují šrautasútry a starobylé védské písemnictví. Ohledně ceremonie kolem ašvamédhy přináší 23. kapitola jadžurvédské Vádžasanéjí-sanhity (13.–10. století před n. l.) primitivně magické a vyloženě obscénní popisy. Například ve 22. verši čteme, že žena eroticky vzdychá (vydává zvuky „áhalak“) a lascivně pohupuje pánví a boky a pak… áhanti gabhe pasó – „šoupne si klacíka (pasas) do své štěrbiny (gabha)“. Nejedná se zde o neutrální slova sexuálních orgánů, jakými jsou lingajóni, ale o primitivní vulgarismy. Gabha dále znamená „rýhu, mezeru, trhlinu, spáru, průrvu“ apod. A poté… nigalgalíti dháraká – „s chutí ho její pochva (dháraká) polyká“. Nigalgalíti je tzv. intenzivum v sanskrtu, má tedy vystupňovaný význam. Zde pro dháraku nelze najít jednoslovný ekvivalentní výraz v češtině. Dháraká je odvozena z obecného významu „držet (v sobě)“ a má v kontextu jasnou sexuální narážku. Tyto a další obskurní pasáže Vádžasanéjí-sanhity (23. 20–31) Griffith7 ve svém překladu díla z konce 19. století „taktně“ vynechal a nepřeložil.8

Brhadáranjaka-upanišad (6. 4. 3) z asi 7. století před n. l. říká, že dolní část (upastha) ženy se má považovat za obřadní oltář (védi), pohlavní ochlupení (lóman) za obřadní rostliny (různé druhy posvátných trav), intimní partie (bahirščarman9) za dno nádoby, kde se psychotropní sóma lisuje (adhišavana), a vstup do pochvy (muška10) představuje posvátný oheň uprostřed. V Brhadáranjaka-upanišadu (6. 2. 13) máme další podobný popis: žena se považuje za obřadní oheň (agni), její dolní část (upastha) za posvátné dříví (samidh), pohlavní ochlupení (lóman) za kouř ohně, pochva (jóni) za plameny (arči) ohně, proniknutí do pochvy za uhlík (angára) a potěšení (abhinanda) ze sexuálního spojení za rozpálení ohniště, kdy jiskry (visphulinga) lítají vzhůru (analogie na přidávání obětiny do ohně, například přepuštěného másla, kdy se oheň rozhoří a plameny šlehají do výšek – v tu chvíli dochází ke spojení mezi obřadníkem a bohy). Ani Čhándógja-upanišad (5. 8. 1) z asi 7. století před n. l. nezůstává pozadu: žena je agni, její lóman je samidh, posvátné zvolání – když kněz přivolává bohy mantrou (upamantrajaté11) – je kouř, její jóni jsou arči, vniknutí dovnitř (antah karóti) je angáraabhinanda je visphulinga.

Důležitým jmenovatelem výše načrtnutých popisů ze starověké literatury z dávné doby před naším letopočtem je to, že nemají nic společného se šaktismem, a tedy ani s tantrismem, jejichž nauky přicházejí až o tisíc let později.

Cesty bohyň do náruče šaktismu

Vznik šaktismu byl někdy v polovině prvního milénia našeho letopočtu bráhmanskou odezvou na neodvratně se šířící a sílící kulty různorodých bohyň. Pod koncepcí univerzální Bohyně si tak našla svou cestu do náruče hinduismu i ta poslední vesnická bohyně. Šaktismus je zaštiťující koncepce různých věr, v jejichž jádru je uctívání ženského principu.

Jelikož védské kmeny představovaly patriarchální společnost a neobdělávaly půdu, v rgvédském období nebylo místa pro koncepci bohyně Země. V Rg-védě je invokována pouze jednou (5. 84) – je to krátký, ale krásný hymnus k Prthiví –, kde ovšem není bohyní zemědělství, tedy obdělávané půdy, ale pouze bohyní divoké krajiny; je zemí, na níž stojí hory a lesy a tečou řeky. Ve védském náboženství mají bohyně jen podřadnou roli. Vystupují jen jako manželky či společnice mužských bohů. Ve védské literatuře nenacházíme puránická či tantrická jména bohyň jako Durgá, Kálí či Umá.

Nejdůležitější bohyní Rg-védy je Ušas, Úsvit, která je opěvována ve dvaceti hymnech a jmenována více než třistakrát. Je bohyní svítání v podobenství, kdy s východem slunce dává svou krásu na odiv celému světu, který se probouzí z temnoty noci. Jako panna ošacena svou matkou Přírodou ukazuje svou nahotu na východě, odstraňuje tmu a probouzí tvory ze spánku. Je zajímavé, že v pozdější fázi hinduismu zůstala zcela bezvýznamnou bohyní.

Rozšíření uctívání bohyň přichází až s popularitou dvou velkých eposů Indie, MahábháratyRámájany. Jednotlivým bohyním se postupně dostalo větší pozornosti jako společnicím dvou nejvyšších bohů Indie: Višnua (a jeho avatárů) a Šivy.

Aitaréja-bráhmana (4. 27) nás informuje o svatbě Nebe a Země. V Mahábháratě se bohyně Země spojuje s Višnuem a po čase se stává jeho chotí. Bohyně Země – Bhú, Prthiví, Vasumatí – se proměnila ve Vaišnaví, manželku chod světa udržujícího VišnuaRámájana ji považuje za jeho druhou manželku.

Bohyně Lakšmí na nástěnné malbě v Déví chrámu, 20 km severně od Tiruččiráppalli (Trichy). Foto Rasa Ravi, 2007.

višnuistických bohyň jsou ŠríLakšmí nejpopulárnější, i když mnohdy se obě bohyně ztotožňují v jednu. Šrí podle mytologie povstala z oceánu a je bohyní Štěstí a Dárkyní hmotného blahobytu. Lakšmí je Štěstěna – v podstatě se její funkce shoduje se Šrí. Další zajímavou bohyní období eposů je Váč, bohyně Řeči, která je ztotožňována s bohyní Sarasvatí, chotí Stvořitele Brahmy. Je ztotožňována také s bohyní GájatríSávitrí, protože obě tyto podoby jsou považovány za manželky Brahmy, a je dcerou Slunce v Mahábháratě. Často je zobrazována také jako Matka véd.

Ve Višnu-puráně (4. století) již vidíme, že Mahálakšmí, Višnuova manželka, ztělesňuje ženský princip. Asi od 8. století višnuismus přejímá koncepci šakti. Višnuistické sanhityšivaistické ágamy se shodují na koncepci ženského principu, jen v personifikaci této síly jí dávají různá jména. Pokud je Šakti Šivy nazývána Párvatí, Umá, Durgá nebo Kálí, tak Šakti Višnua (případně NárájanyLakšmí, a jeho avatárů RámyKršny je Sítá, resp. Rádhá. Šakti je nejen příčinou projeveného světa, ale je také zodpovědná za různost objektů a jevů světa včetně života a smrti různorodých bytostí. Univerzum se „zrodí“ z důvodu spojení mužského a ženského principu.

Podle Rámánudži (11. století) májá nebo prakrti je měnící se příčinou stvoření a je zbožštěna do podoby Šrí nebo Lakšmí. Rozšíření vlivu principu šakti ve višnuismu zesílilo dualistické interpretace védánty višnuistickými filozofy. V šaktismem ovlivněném višnuismu symbolizují mužský a ženský princip KršnaRádhá, podobně jako ŠivaPárvatíšivaismu, nebo principy upájapradžňá v tantrickém buddhismu.

Nejznámější tantrická díla višnuismu představují Páňčarátra-sanhitá12, učení „pěti nocí“ mezi KršnouRádhou, a Lakšmí-tantra13 pocházející z 9. až 12. století. Tato tantra důkladně rozebírá princip šaktivišnuistického hlediska a učí tantrickému způsobu sádhany. Podle tohoto textu Lakšmí tvoří celý vesmír pouhou jednou miliardtinou své energie (14. 3). Je transcendentní Bohyní přesahující vše.

Nejtypičtější bohyní zemědělství je Sítá. Ona a její společník Ráma, který se stal Višnuovým avatárem, jsou předmětem uctívání skoro všude v Indii. Existuje přesvědčení, že RámaSítá jsou zbožštěné lidské bytosti dávných dob. Pravda je podle Bhattacharyyi ale opačná: jsou to bohové, kteří byli polidštěni. Sítá je starobylé zemědělské božstvo. Slovo ráma se odvozuje od „ram“ znamenajícího akt orání a také sexuálního spojení.

puránickém období pod vlivem šaktismu vidíme, jak byly lokální bohyně navzájem ztotožněny a sjednoceny v jednu svrchovanou Bohyni, která je ztělesněním všudypřítomného ženského principu, primárního zdroje veškerého stvoření. Ve višnuismu se tento princip vtělil do manželky Višnua, v šivaismu do manželky Šivy. V šaktismu, ryzím kultu svrchované Bohyně, zůstává sama sebou jako Šakti, Zdroj a Lůno celého světa.

V Déví-máhátmja sekci Márkandéja-purány je Bohyně opěvována rozmanitými metaforami a sjednocováními: „Ty jsi Příčinou všech světů“, „tvé vlastnosti jsou tři kosmické guny“, „jsi útočištěm každého“, „jsi vznešená prapůvodní Příroda ve své posvátné neměnitelnosti“, „jsi bohyně Médhá (personifikovaná inteligence) a obsahuješ v sobě všechna svatá písma“, „ty jsi Durgá, člun, který křižuje oceán existence bez jakékoli vazby (k světu)“, „ty jsi Šrí, … jsi Gaurí, která se stala společnicí velkého askety (Šiva), kterého zdobí srpek měsíce“. Jinde v tomto dílu svrchovaná Bohyně říká bohům, že je to ona, kdo udržuje celý svět při životě, kdo podpírá rostlinstvo, jež vyrůstá z jejího božského těla v době velkých dešťů. Mluví o sobě jako o bohyni Země, z jejíhož těla rostou rostliny. Pozdější vyprávěči purán ji považovali za Mahádéví, velkou Bohyni, Šakti, svrchovanost šáktů.

Nezávisle na védském náboženství vypracoval šaktismus vlastní kosmologii, ve které neprojevená Příroda (Prakrti) byla sama na počátku všeho, před stvořením. Toužila tvořit – Ona samotná představuje věčnou Touhu –, a tak si vzala na sebe formu velké Bohyně. V této podobě stvořila ze svého těla Brahmu, VišnuaŠivu. V pozdější fázi šaktické víry se Bohyně (Déví) transformuje ve věčně existující ženský princip, v Šakti. V populárním náboženství vystupuje jako Džagadambá nebo Džaganmátá čili Matka světa. Ve své nejvyšší formě je velkou Bohyní (Mahádéví) a je protějškem pasivního mužského principu (Šiva). Přesto, že je Šivovým protějškem, je to podle šaktické kosmologie Ona, která stvořila Šivu.

Ke konci Kulačúdámani-tantry14 (7. 81–83), Déví adresuje Šivovi: „Vcházím do tvého těla (déha) jako Šakti a ty se stáváš Pánem (prabhu). Jsem Matka, jediná, kdo může tvořit (nechat jevy objevit) a v době stvoření (kdy se jevy objevují) ti rodí syna (tj. svět). Jsi Otec, jediný, kdo je jeho původcem, nikdo jiný.“

Víra v příbuznost ženy se zemí vedla i ke koncepci menstruujících bohyň. V Paňdžábu bohyně představující zemi týden spí každý měsíc. Jinde je přikládána velká důležitost menstruaci bohyně Párvatí nebo bohyni KámakhjáÁsámu. V oblasti dnešního Ásámu kdysi leželo království Kámarúpa. Kámarúpa je jedna z nejtantričtějších míst, je symbolicky ztotožňována s lůnem (jóni) bohyně Satí. Vládla zde bohyně Kámakhjá, proto je země nazývána také zemí Kámakhji. V jejím chrámě není podobizny kromě kamene ve tvaru jóni. V době novoluní je její chrám uzavřen, protože se věří, že v této době je bohyně kvůli své menstruaci nečistá.

V šaktismu a vzápětí i v tantrismu hraje menstruační krev důležitou rituální roli. Při magických nebo obřadních úkonech včetně kreslení janter se mnohdy používá červený prášek nebo rumělka symbolizující menstruační krev. Rumělkou posvěcený kámen či rituální místo představuje v obřadnictví infuzi produktivní energie do země. (Podle jiných teorií je posvátnost „červené“ odvozena od krve obřadních obětí, jež je magicky přenášena na objekty.)

Dobře známý tantrický panteon poprvé popisují texty jámaly. Vznikly v oblasti severní Indie někdy mezi 7. a 10 stoletím, pod vlivem bhairavovského kultu. Jsou svědkem prolínání šaktismu se šivaismem.15 Džajadratha-jámala nám podává detailní informace o různých typech tantrické sádhany, popisuje větve tantrické literatury a zvláštnosti božstev.

Podle Kauladžňánanirnaji,16 díla z 11. století, kaula nauka byla poprvé představena velkým jóginem Matsjéndranáthem, který byl pravděpodobně zakladatelem sexuálně orientované školy kaulaKámarúpě (současný Ásám). Na vlně úspěchu jeho školy se zřejmě vezly některé nauky sahadžijá směru v buddhismu. Synkretismus mohl v následujících stoletích vést k rozvoji jak školy náthů, tak i sahadžijá prvků ve višnuismu.17

Filozofické tradice Bohyni popisují jako Matku (Ambiká), jejímž božským sídlem je Srdce obětního ohně univerzálního Vědomí (čit). Je oblečena do slunce a měsíce a nazývá se Lalitá, Hravá. Polem jejího působení je celý svět změn a pohybů. Když má oči otevřené, objevují se miliony světových soustav, když je zavírá, světy se rozpouštějí.18 Má tři božské formy: hrubou, jemnou a svrchovanou. Svrchovanou podobu nikdo nezná, ujišťují nás texty. V jemné formě se nachází v posvátné vibraci nebo v mantrické rezonanci. Tato forma je ještě stále beze jména a tvaru (náma-rúpa). Ve tvaru a jménu se objevuje ve své hrubé formě, v nesčetných personifikovaných podobách antropomorfních bohyň. Tato hrubá forma je nejblíže k uctívání.

Mahávidje jsou skupinou bohyň, v nejpopulárnější a standardizované formě deseti, která se objevuje na mytologické scéně v pozdější hinduistické literární tradici. Některé z mahávidjí, jako například Kálí, mají vlastní starobylou historii, jiné ji nemají. Deset mahávidjí podle nejrozšířenějšího seznamu jsou: Kálí, Tárá, Čhinnamastá, Bhuvanéšvarí, Bagalá, Dhúmávatí, Kamalá, Mátangí, Šódaší a Bhairaví. Kálí stojí vždy v čele všech mahávidjí. TáráČhinnamastá (v buddhismu Vadžrajóginí/Vadžraváráhí) se ve skupině objevily vlivem tantrického buddhismu.19

Společným rysem mnoha textů, mytologií a rituálů je snaha shrnout početné bohyně pod koncepci jediné Bohyně. V náboženské praxi je tato synkretizující jednota všech bohyň vyjádřena dvěma způsoby. První je, že jedna uctívačem vyvolená bohyně – zpravidla je to buď „šivaistickáPárvatí, Durgá, Kálí, Tripurá nebo „višnuistickáŠrí, Lakšmí, Rádhá – se vyzdvihuje na úroveň univerzální Bohyně (Déví, Šakti) a ostatní bohyně jsou jí podřazeny, nebo jsou jen aspekty této univerzální Bohyně. Druhý způsob je, že všechny bohyně všech směrů a vyznání jsou považovány za projevy jedné velké Bohyně (Mahádéví). Faktem ale zůstává, že mnohdy je těžké tyto dva způsoby chápání od sebe rozeznat. Sjednocením všech bohyň v jedinou Bohyni je nastolena podmínka nedualistické filozofie advaita védánty. Takovéto chápání je ústředním učením vysoce rozvinuté metafyziky šaktismu.

Univerzální Bohyně (Déví) sekundárně přebírá jména sloučených bohyň. Některé ze sloučených bohyň mají vyšší status (jsou populárnější než jiné) a často v sobě zahrnují další skupiny bohyň či aspekty. Jméno-aspekt určité bohyně (vlastně kteréhokoliv božstva) vyjadřuje „historicky“ kdysi samostatnou bohyni, která se s danou bohyní sloučila. Tak ŠríLakšmí byly kdysi dvě bohyně, aby pak „silnější“ Lakšmí pod sebe zahrnula Šrí. Takováto sloučení však nemusí být jen jednostranná; podobně pod Šrí se později začala automaticky chápat i bohyně Lakšmí. Protože však má Lakšmí silný samostatný kult a Šrí ne, zdá se, že je to Lakšmí, kdo pod sebou má Šrí.

Obdobná komplikovaná a nejasná sloučení bohyň vidíme i u Párvatí, Umy a Satí. Na rozdíl od „višnuistickéŠrí-Lakšmí těžko najdeme u „šivaistickéPárvatí, Paní zasněžených hor, vlastní nezávislou historii. Její identita a přirozenost spolu s její mytologickou rolí je úzce spojována s jejím protějškem a manželem, asketickým Šivou. Od epických dob, kdy se Párvatí poprvé vynořila jako důležitá bohyně, byla ztotožněna s reinkarnací bohyně SatíŠivovy první manželky, která spáchala sebevraždu sebeupálením, skokem do obřadního ohně.20 Satí byla úzce spojována s Párvatí; obě bohyně se obyčejně považují za jednu a jejich mytologie je velmi podobná. Obě jsou popsány ve vztahu k Šivovi, a mytologie Párvatí je většinou považována za pokračování života Satí.

Reliéf bohyně z chrámového komplexu Gangaikónda­čóla­puram. Foto Rasa Ravi, 2007.

Téměř doslovně chápanou explozi takových víceúrovňových vztahů vidíme u četných tantrických výčtů bohyň mandalického uskupení, kdy počty jdou nezřídka do stovek. Hierarchizace bohyň, počínaje absolutní Déví, není čistě lineární a má víceúrovňovou pyramidální podobu podnikové firemní struktury s majitelem či generálním ředitelem na vrcholu. Jednotlivá oddělení firmy mají vlastního šéfa a jsou relativně nezávislá, šéfové jsou kontrolování vyššími šéfy a na konci potom majitelem či ředitelem. Některá oddělení jsou důležitější či větší a částečně mohou kontrolovat jiná. Určité menší oddělení ale může být hierarchicky i relativně izolované a zodpovídat se pouze nejvyšším šéfům. Podobnou složitou strukturu lze spatřovat i co se týče různých uskupení bohyň. Občas se stává, že dané oddělení neví, zda je v určité věci kompetentní, stejně tak i v případě bohyň jsou mnohovrstevnatá seskupování nepřehledná, a často není jasné, která bohyně má jakou funkci, respektive pro jistotu má funkcí mnoho, aby bylo z čeho „vybírat“.

Ačkoliv se řada textů všemožně snaží různé bohyně seskupit a „katalogizovat“, skutečností zůstává, že téměř každá bohyně může být chápána jako nějaká jiná, aplikujeme-li šaktický advaita univerzalismus. Menší bariéru tvoří jen šivaisticko-višnuistické soupeření a určité náboženské rozdíly mezi nimi, nicméně pro šáktu samotného ani tyto rozdíly neplatí.

Bohyně (a její četné podoby) a Bůh nevyjadřují ani sebemenší dualismus, jsou to pouze dva opačné atributy pochopení jedné jediné Skutečnosti. Tento fakt nám tantry neustále zdůrazňují. Často se popisuje Bohyně ve své svrchovanosti jako ta, která v podstatě není ani Ženou, ani Mužem, ale je obojím a zároveň bez pohlaví. Šiva-Šakti je esencí celého všehomíru.

V člověku Šiva přebývá ve svajambhú linze, která začíná v múládháře a jejíž vrchol je v sahasráře. Kolem této lingy, což je ezotericky sušumná, se točí kundaliní-šakti. Když je šakti rozvinuta, vzpřímí se jako hadí bohyně a sjednotí se se sušumnou.

Základní ezoterní principy šaktismu

I v šaktismu, podobně jako v jiných nábožensko-filozofických soustavách Indie, je nutno rozeznat rituálně náboženskou část od ryze duchovní složky, ačkoliv je šaktismus znám tím, že tyto dvě části se v něm různě prolínají, čímž pro uctívače Bohyně vytvářejí téměř nekonečně bohatý mytologický i ezoterní svět. První je doménou náboženského uctívání prostého lidu, který tu či onu bohyni vyvolává kvůli světským cílům, ochraně, štěstí, penězům, vyléčení z nemoci, úrodě, odvracení zla apod. Druhá je doménou ezoterních škol s velmi vyspělými vizualizačními technikami a koncepcí kundaliníčaker.

Čakry jsou metafyzickými sídly bohyň uvnitř jógického těla, sestavené a vybudované složitou vizualizací. Koncepce čaker by nebyla vznikla bez šaktismu. Všechny prvky (počet plátků, barvy, živly, božstva, mantry), které k čakrám různí indičtí autoři a texty nestejně řadí, byly původně určeny k vizualizační praxi, a tedy nepředstavují „vlastnosti“ čaker, jak je většina lidí v západním kulturním prostředí vycházející spíše z new age ezoterismu nežli z původních indických nauk, nesprávně chápe. V západním mystickém povědomí má téměř kultovní status kniha The Serpent Power od Arthura Avalona, která nesmírně zpopularizovala „hadí sílu“ a čakry začátkem 20. století překladem určitého indického textu. Tento text ovšem pochází až ze 16. století a odráží pouze jednu z mnoha tradic tantrismu, a to tantrismu bengálského, a ještě ve své pozdní intelektuální fázi.

Tak jako čakry i koncepce kundaliní je šaktický „vynález“ – jde o svrchovaný ženský princip, chápaný ne externě, kdy se bohyním přinášejí (i krvavé) oběti, ale interně, ezoterně, kdy neviditelná Bohyně, sídlící v každém z nás, vystupuje vzhůru. Díky badatelům, kteří se studiu nejstarších tantrických textů věnují, dnes (2016) už víme, že kdysi nauka o kundaliní a nauka o čakrách představovaly dvě nezávislé jógické tradice: máme důkazy z textů, které učí jedno, ale ne druhé, a naopak. Možná tyto konkurenční tradice v určitém historickém období mohou za to, že do tantrického buddhismu, vlivem pouze jedné ze dvou tradic, tehdy ještě nesloučených, pronikla pouze koncepce čaker, ne však již koncepce kundaliní. Tantrický buddhismus nezná kundaliní. Co se týče čaker v tantrickém buddhismu, jejich počet je většinou čtyři nebo pět, občas šest, mají zcela jinak přidělené barvy, mají jiný počet plátků, a v čtyřčakrové soustavě samozřejmě není pět živlů ke čtyřem čakrám přiděleno způsobem, jak to známe z pozdních hinduistických modelů.

Nauka o kundaliní je podle mě šaktickou odezvou na patriarchální upanišadové učení, a dá se říci, že je „složena“ z koncepce átmanu, pránytapasu21. V kundaliní jsou tyto tři mystické prvky, kdysi chápané odděleně, sloučeny v jediný svrchovaný princip, který, je-li probuzen, proráží symbolické úrovně představované vizualizacemi čaker a hýbe se v jógických kanálcích (nádí). V nádí naráží na karmické nečistoty, čímž je oživí a zesílí jako zesilovač – a sádhaka je pak má možnost (či spíše musí) vyřešit.22 Jedním z vrcholných mystických cílů je, aby kundaliní mohla v nádí „proudit“ bez překážek, což souvisí s očistou jógického těla.

Dvě postranní nádí jsou sluneční a měsíční kanál – pingalá a idá. Tyto dva kanály představují dualismus, čemuž odpovídá jak pránaapána, tak i nádech a výdech. Jednota se nachází uprostřed těchto dvou, v centrální nádí zvané sušumná. Absolutní jednoty se dosahuje tehdy, když v těchto dvou vedlejších kanálech přestane proudit metafyzická energie a spojí se uprostřed. Výsledkem je jógická absorpce. Adept vnitřní sílu vede vědomě dál až nad hlavu. Poté se stává samotnou Pravdou.

Místo bohyň v šivaismu a symbolismus uctívání Kálí

Šivaismus má své počátky v pozdním védském období. Jako ryze asketický směr pášupata si za hlavní božstvo zvolil Rudru, pozdějšího Šivu.23 Šaktický neboli tantrický vliv na šivaismus byl zaznamenán v době rozkvětu šaktismu.24 Šiva a jeho Šakti jako protějšek, mnohdy personifikována jako bohyně Umá, Durgá nebo Párvatí, symbolizují mužský a ženský kosmický princip. Jsou analogií k sánkhjovým principům purušaprakrti. Ve druhé třetině prvního milénia našeho letopočtu šaktismus se šivaismem prakticky splynul. Staré šivaistické školy, kde koncepce šakti a uctívání bohyň byly neznámé, zanikly, či spíše se přetransformovaly v šaktický (potažmo tantrický) šivaismus (podobně jako se mahájánový či mantrajánový buddhismus přetransformoval ve vadžrajánový). Ke konci milénia jsou šaktické teze šivaismem zcela absorbovány a podrobně vysvětlovány již v rámci vlastní nauky, jak to vidíme u Abhinavagupty (přelom 10. a 11. století) a jeho díla Tantrálóka („Světlo/osvětlení tanter“).

V indickém tantrismu šaiva-šákta (tj. šivaisticko-šaktické) orientace je Šiva ekvivalentem pro neosobního nejvyššího Boha. Šakti je dynamickou a aktivní podobou pasivního Šivy. Není Šivy bez Šakti ani Šakti bez Šivy, nedají se od sebe oddělit. Jsou Jedno. Skrze Šakti se projevuje viditelno i neviditelno. Ona dává sílu máji – zakrývajícímu faktoru a kosmickému závoji –, aby nás tento klam, pokud nerozpoznáme jeho faleš, vedl z jednoho bytí do druhého. Je to ale také ona, kdo nám pomáhá na cestě k vysvobození. Její síly (šakti) tedy pracují všemi směry, jelikož ovládá celý svět změn. Proto není divu, že Ánandalaharí25 tvrdí, že to není Brahmá (Stvořitel), kdo tvoří, není to Višnu (Udržovatel), kdo svět udržuje při chodu, a není to ani Rudra (Ničitel), kdo rozpouští svět, ale jejich šakti, bez které sami nejsou schopni konat.

Bohyně, vidžajanágarský bronz, 15. století, jižní Indie. Nyní v expozici National Museum Delhi. Foto Jan Strnad, 2011.

V klasické hinduistické mytologii musíme příčinu toho, že se Párvatí (resp. Satí) objevila po boku Šivy, hledat v kněžském učení zvěčněném v Manuově zákoníku, kde je důležitá úloha hospodáře. Ctnostný člověk musí mít rodinu, pravidelně konat védské obřady a poté, co již za sebou zanechal potomky, může odejít do samoty a meditovat. Role Párvatí vedle Šivy není jen v protipólu k pohlaví či jako Šakti, ale také v protipólu k asketismu, nespolečenskému životu. Párvatí tak představuje komplementární sílu asketismu. V roli milenky, manželky a také matky se posléze rozšiřuje Šivův kruh aktivity jako hospodáře. Mají dva syny: Kárttikéju (Skanda) a Ganéšu (Ganapati). Šivaismus se od svého prvopočátku stal „houbou“ pro rozličné nevédské kulty domorodých obyvatel. S domestikací Šivy si i kulty, které absorboval, mohly najít své místo v rámci hinduismu.

Jako Šivova Šakti je Párvatí ztělesněnou Šakti a je identifikována s tvořivou energií kosmu. Je všudypřítomnou esencí ve všech věcech i jevech stvoření. V mytologii, ikonografii a filozofii Párvatí můžeme rozeznat tři koncepce: (1) v roli Šiva-Šakti, (2) v roli Ardhanáríšvary (Pána, který je napůl Ženou) a (3) v symbolu lingyjóni, tedy posvátného falu a vulvy.

Párvatí je ztotožňována se Šivovou Šakti v mnoha mýtech a také ve filozofických soustavách. Párvatí jako kosmická manželka v roli Šiva-Šakti vyjadřuje funkci orientovanou na vnější svět v protikladu k do sebe se nořící meditaci Šivy. Je hnací silou stvoření. Šiva více či méně zůstává nezúčastněn při stvoření světa; je to Párvatí jako Šakti, kdo je aktivní, kdo udržuje celé stvoření svou silou (šakti). V této kreativní úloze je považována za prakrti, tedy za Přírodu, přičemž Šiva je světovou duší (puruša). Purušaprakrti jsou dva nejvyšší principy v sánkhji, která je jedním z nejdůležitějších nábožensko-filozofických systémů Indie. Jak tantrické školy, tak i védántajógová filozofie čerpají ze sánkhji mnohé.

Jako prakrti Párvatí reprezentuje vnitřní tendenci přírody vyjádřit sebe samu do konkrétních forem a do podob individuálních bytostí. Párvatí ztělesňuje tuto činnost, avšak nekoná ji nezávisle ze sebe sama, ale jako Vůli ŠivyŠiva je tak pasivním, statickým, a přitom řídícím principem, načež Párvatí je aktivní dynamickou vykonavatelkou. Jeden bez druhého nemůže existovat. Šiva jako abstraktní absolutno nemůže Sebe vyjádřit. Síla, která to dokáže, je Párvatí čili Šakti – ve skutečnosti není nikdy od Šivy oddělena. Bez Bohyně Šiva nedokáže manifestovat svou potenci.

Závislost a blízká identita obou božstev se vyjadřuje i protipóly jako muž a žena, nebe a země, subjekt a objekt nebo stvořitel a stvoření. Oba jsou Jedno v odlišných aspektech, čímž je nastoleno kritérium nedualismu (advaita). Jako poslední Skutečnost jsou komplementární, a ne antagonističtí. Jejich identita je krásně vystižena v podobě Ardhanáríšvary, ve společné božské bytosti, jež ztělesňuje ŠivuPárvatí v jednom společném božském těle. Pravá strana je Šiva a levá Šakti.

Podle Šiva-purány Stvořitel Brahmá není schopen pokračovat ve stvoření, protože tvorové, které stvořil, se nemnoží. Brahmá proto prosí Šivu, aby se to pokusil vyřešit. Šiva se tak objeví ve své podobě, kdy je napůl Mužem a napůl Ženou. V hermafroditní formě jako Žena prostoupí stvoření svou ženskou přirozeností. Tato síla probudí latentní mužský aspekt stvoření k plodné činnosti. Tento příběh krásně ilustruje již načrtnutý symbolismus, že v kosmu musí spolupůsobit mužský i ženský aspekt. Ženský aspekt je objektivní svět a aktivita a mužský aspekt subjektivní pól a řídící princip.

Symbolismus lingyjóni – který vidíme zcela běžně v chrámech zasvěcených Šivovi – naznačuje, že jejich spojení je nevyhnutelné pro rovnováhu kosmického dění.

Párvatí vůči Šivovi dále vystupuje jako jeho oddaná uctívačka. V této roli ztělesňuje Párvatí žáka, který se obrací k učiteli pro duchovní instrukce a je vlastně jakýmsi prototypem vztahu mezi guruem a žákem. Tento vztah je v tantrách znázorněn dialogem, kdy Bohyně (Déví) prosí Pána o duchovní rady, o vysvětlení a zpřístupnění nauky vedoucí k osvobození. Jejich dialog je specifickým znakem tantrických spisů. V mytologických příbězích je Šiva, neustále meditující na hoře Kailása nebo praktikující v jeskyních tvrdý asketismus, Párvatí uctíván a mnohokrát překvapován. Tento vztah překrásně vyjadřují například hymny šivaistických světců z jižní Indie.

Kálí26

Šiva občas nazývá Párvatí kvůli její tmavé pleti její přezdívkou Kálí (Černá, Temná). Bohyně to však považuje za urážku a bere na sebe hrůzostrašnou podobu. Tato podoba posléze zůstane stálým znakem KálíKálí hraje centrální roli v tantrickém šivaismu. Kálí jako Šakti zde má možná o něco větší úlohu než její pasivní protějšek. Ona je věčnou Bohyní, která je aktivní složkou světa a Zdrojem stvoření. Nirvána-tantra říká, že Brahmá, VišnuŠiva jsou jen jako bubliny v oceánu; vyvstanou a pak odejdou, přičemž jejich Zdroj zůstává beze změn. Zdrojem je Bohyně, která dává všemu, i bohům, sílu (šakti) projevit sama sebe. Nigama-kalpataruPiččhilá-tantra prohlašují, že ze všech manter je nejúčinnější a nejlepší mantra zasvěcená KálíJóginí-tantra, Kámakhjá-tantraNiruttara-tantra považují Kálí za nejvyšší ze všech manifestací Bohyně jakožto mahávidjá. Je esencí všech forem a její vlastní podobou (svarúpa) je velká Bohyně (Mahádéví). Kámadá-tantra tvrdí, že Bohyně je bez přívlastků, že není ani ženská ani mužská, je bez poskvrnění, nezničitelná sat-čit-ánanda a čirý brahman.

Bohyně Kálí, 7.–8. století, Madhjapradéš. Nyní v expozici National Museum Delhi. Foto Jan Strnad, 2011.

Mahánirvána-tantře27 (pozdní 18. století), v pasáži 4. 30–34, Šiva oslovuje Bohyni následovně: „V době rozpuštění všeho stvořeného je to čas/smrt (kála28), co vše pohltí. Z tohoto důvodu (božstvo, které za tímto principem stojí) se jmenuje Mahákála (Velký Čas/Smrt). A protože, ó Bohyně, jsi to ty, kdo pohlcuješ samotného Mahákálu, vskutku jsi svrchovaná prvotní Káliká. Tím, že pohlcuješ kálu, jmenuješ se Kálí. Jelikož jsi prapůvodní formou všech věcí a rovněž věci pohlcuješ, jmenuješ se prvotní Kálí (Ádjá Kálí). Po zničení vesmíru tvá forma zůstává temná a beztvará. Jako samojediná zůstáváš Jedna, nepopsatelná a nepochopitelná. Současně máš formu a jsi bez formy. Přestože sama nemáš počátek, přijímáš na sebe všechny existující podoby silou máji. Jsi Počátkem všeho, Tvůrkyně, Ochránkyně a Ničitelka.“

Karpúrádi-stótře29 Kálí vystupuje ve své strašidelné podobě, kdy z jejích úst vytéká krev, má rozcuchané vlasy, v rukou drží meč a useknutou hlavu, kolem krku má girlandu z useknutých rukou a sedí na mrtvole na místě, kde se mrtvoly spalují. Adept má meditovat nad všemi strašlivými aspekty bohyně, aby dosáhl duchovního cíle. Aby tento symbolismus nebyl špatně pochopen, v hlavních rysech si ho krátce vysvětlíme.

Každý člověk usilující o vykoupení narazí na své duchovní stezce na karmické překážky. Mohou to být určité představy nebo minulé skutky, které nedovolí postoupit dál. K rozvázání karem je možno provádět buď standardní duchovní praktiky nebo praktiky tantrické. Standardní duchovní praktiky jsou sice bezpečné, ale většinou je potřeba dlouhá doba, aby došlo k rozvázání karem. Tantrické praktiky jsou nejsilnější a nejkratší, ale současně nejnebezpečnější. Proto by se měly praktikovat jen pod vedením zkušeného gurua. Ten, kdo kompetentního gurua nemá, musí spoléhat jen na své svědomí, jenomže pokud adept ještě nedosáhl určitých vysokých stavů na cestě mystiky, do svědomí často promlouvají touhy a egocentrické představy.

Adept si musí silně uvědomit, co je to strach a z čeho a proč vzniká. Pokud se vydá na tantrickou cestu hrdiny (víra), může očekávat, že cesta bude nekompromisně tvrdá. Kompetentní guru dokáže předvídat, co žák vydrží. Strach trvá, dokud má adept v sobě karmické nečistoty. Každá nečistota může být spálena. Nejradikálnějším způsobem spalování je ztotožnění se s nimi v jejich plné drastické podobě v evokaci. Když adept postupně medituje nad jednotlivými atributy Kálí, nedělá nic jiného, než že personifikuje svou vlastní temnou stránku. Musí se absolutně sjednotit se všemi atributy „bohyně“ a evokovat tím síly, které se za těmito symboly skrývají. To může vést k pochopení prazdroje, ze kterého strach pochází, a k pochopení dobra a zla.

Useknutá hlava ztělesňuje strach ze smrti. Člověk si teoreticky v duchu může tisíckrát pomyslet „nejsem tělo, nejsem ani jáství a ani mysl“, ale stále to je jen teoretické poznání. To, že to není živá zkušenost, si člověk uvědomí například tehdy, když se dostane do životu nebezpečné situace a kdy vykřičí: „Bože můj, nechci ještě zemřít!“ Tehdy pochopí, jak silné je jeho skutečné lpění na tělu i mysli. Člověk se bojí opustit své tělo, protože ho čeká neznámo. Pokud toto neznámo adept neprožije a nevrátí se z „druhé strany“, bude mít neustále strach, vědomý či podvědomý. Meditací nad useknutou hlavou má jógin proniknout do podstaty života a smrti. Krev, meč, mrtvola atd. mají vyvolat různé stinné stránky každého z nás. Při určitých praktikách se může jednotlivý aspekt evokovat rituálně. Tehdy se mohou objevit i démoni. Jógin musí dokázat se s nimi spojit, a tedy se s nimi ztotožnit – zosobňují totiž naše vlastní karmy –, a ne s nimi, jakožto externími bytostmi, které nám chtějí „zvenčí“ ublížit, začít bojovat a případně se snažit je přemoci. Jakýkoliv boj s nimi není nic jiného než jen další karma.30 Případná výhra nad nimi je vždy jen dočasná; démoni se na chvíli stáhnou, ale pak se s novou razancí vrací znovu a znovu. Jsou jako věrný pes, který se vrací k pánovi – démoni patří nám, jsme to my sami. Nezkušený mystik bude s démony neustále bojovat. Takový přístup ale trvalé řešení nepřináší, boj s démony nelze nikdy vyhrát. Boj s nimi jen oddaluje řešení karem, které ztělesňují. Čím jsou naše karmy temnější, tím jsou děsivější i tito démoni.

Pokud se jógin dokáže sjednotit s děsivou podobou bohyně, ukáže se mu její krásná podoba. Poté se adeptovi již bohyně nikdy nezjeví v děsivé podobě. Ona se uctívačům zjeví vždy v takové podobě, jaký je adept sám. V nejvyšší sádhaně pak jógin rozpozná, že obě formy, jak milující, tak i strašlivá, jsou hrou (lílá). Tato lílá je vskutku májá. Když to jógin rozpozná, dospěje k bezforemné Bohyni, věčnému Lůnu a Zdroji veškerenstva.



1. Viz můj článek Bohyně Chinnamastā a mahāvidye – přehled literatury na webu (je převzat z bulletinu Nétra 2/2010).

2. Díky Nepalese-German Manuscript Cataloguing Project (NGMCP) je badatelé mohou studovat.

3. Bagchi, P. C., On Some Tantrik Texts Studied in Ancient Kambuja, Indian Historical Quarterly Vol. 4, 1928, pp. 754–769, Vol. 6, No. 1, 1930, pp. 97–107. Nebo novější studie: Sanderson, Alexis, The Śaiva Religion Among the Khmers, Part 1, Bulletin de EFEO, 90–91 (2003–2004), pp. 349–462.

4. Avalon, Arthur, The Great Liberation, Ganesh & Co., Madras, 7th ed. 1993.

5. Prapañcasāra Tantra, ed. by Aṭalānanda Sarasvatī, Introduction by Arthur Avalon, Calcutta, 1935. Je to sanskrtská edice textu, obsahuje výtah jednotlivých kapitol v angličtině.

6. Podle Bhattacharyyi původně jde o zemědělský obřad.

7. Griffith, Ralph T. H., The Texts of the White Yajurveda, Benares, 1899. On-line na sacred-texts.com.

8. Sanskrtský text je dostupný elektronicky v TITUS. Celá záležitost kolem koňské oběti, kdy si královna lehne k mrtvému koni a kdy jeho penis má proniknout do její pochvy, respektive se k pochvě jen přiblížit a sexuální akt se magicky jen napodobuje (záleží, jak interpretujeme slova), byla tématem vášnivých diskuzí od starodávných autorů a komentátorů začínaje a indology konče. Kvalitním odborným příspěvkem do této debaty je kapitola Sexuality and Fertility: Aśvamedha a její podkapitola The Dead Horse and the Queens v monografii Jamison, Stephanie W., Sacrificed Wife – Sacrificer’s Wife, Oxford University Press, 1996.

9. Vydělaná zvířecí kůže (čarman), kterou si ženy zvnějšku (bahis) zakrývaly nejintimnější partii.

10. Přenesený význam slova; znamená to, co muže „uchvacuje a okouzluje“ a vzápětí jejich mysl „zatemňuje a zamlžuje“.

11. Olivelle upamantrajaté překládá „když je požádána, aby přišla blíž“ (žena). Jeho nepřímý překlad je dedukcí, která je založena na tom, že kněží pronášející mantry při obřadu přivolávají bohy a ti k nim sestupují. V uvedené analogii v upanišadu se volá žena a ta přistupuje k muži. Dedukce je v pořádku a analogie vcelku jasná, ale bez této vysvětlující poznámky jeho překlad není věrný originálu. (Olivelle, Patrick, The Early Upaniṣads – Annotated Text and Translation, Oxford University Press, 1998.) Podobně nepřesný je i Zbavitel, který překládá „když je pozvána [na lože]“. Ani on neuvádí poznámku, která by to vysvětlila, a přeložil něco, co v sanskrtu přímo takto řečeno není. (Zbavitel, Dušan, Upanišady, DharmaGaia, Praha, 2004.)

12. Schrader, Friedrich Otto, Introduction to the Pāñcarātra and the Ahirbudhnya Samhitā, Adyar, Madras, 1916.

13. Gupta, Sanjukta (tr.), Lakṣmī Tantra – A Pāñcarātra Text, E. J. Brill, Leiden, 1972.

14. V řadě Tantric Texts Arthura Avalona vyšla v editorské péči G. Ch. Vedāntatīrthy, Calcutta and London, 1915. Je to sanskrtská edice textu, která obsahuje dvaadvacet stran úvodu s výtahem a citacemi z kapitol v angličtině od A. K. Maitry. Celou tantru přeložila Louise M. Finn v The Kulacūḍāmaṇi Tantra and the Vāmakeśvara Tantra with the Jayaratha Commentary, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1986.

15. Viz kapitola The Early Tradition v Goudriaan & Gupta, Hindu Tantric and Śākta Literatute, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1981.

16. Bagchi, Prabodh Chandra (ed.), Kaulajnana-nirnaya and some Minor Texts of the School of Matsyendranatha, Calcutta, 1934. Je to sanskrtská edice textů, obsahuje ale asi sto stran úvodu a výtahů z textů v angličtině. Kauladžňánanirnaju celou přeložil Michael Magee a vydal u nakladatele Prachya Prakashan, Varanasi, 1986. Jeho kniha přebírá kompletní Bagchiův úvod a výtah.

17.sahadžijá kultech viz Dasgupta, Shashibusan, Obscure Religious Cults, Calcutta, 2. vyd. 1962.

18. Je to šaktická adaptace mytologie Šivy, kdy je to Šiva, jehož zavřené oči představují zánik a otevřené oči stvoření a chod světa.

19. Ohledně různých výčtů a počtů mahávidjí a úvodu do problematiky viz můj článek Bohyně Chinnamastā a mahāvidye – přehled literatury.

20. Popis tohoto i dalších mytologických příběhů šivaismu v češtině viz kniha Pattanaik, Devdutt, Od Śivy k Śaṃkarovi, Siddhaika, Plzeň, 2014.

21. Tapas – „odříkání“, znamená rovněž „vnitřní/ezoterní žár“, jenž je askezí vyvolán a jenž potřeboval Stvořitel, aby mohl stvořit svět.

22. Jelikož je vjem nesmírně intenzivní, jinou možnost než tyto karmy v tu chvíli řešit v podstatě sádhaka nemá. Není-li schopen je vyřešit a „zabarikáduje“ se před nimi, spustí tím složité magické síly, s kterými bude cyklicky nucen „bojovat“. Bude se mu zdát, že tyto síly či dokonce bytosti přicházejí zevně a chtějí mu ublížit, přičemž ve skutečnosti vše vytváří sám odmítáním řešení karem. Provázanost exoterního s ezoterním v šaktismu je výjimečná i tím, že podobné mystické zkušenosti dokáže umělecky převést do koncepce hrozivých božstev.

23. Česky viz kniha Bhandarkar, R. G., Śivaismus, Siddhaika, Plzeň, 2013.

24. Viz můj článek Vznik tantrismu jako důsledek šaktismu.

25. Avalon, Arthur, Wave of Bliss – Ānandalaharī, Ganesh & Co., Madras, 4. vyd. 1953. Obsahuje sanskrtský text a překlad.

26. První část této podkapitoly vychází z prací Arthura Avalona v angličtině a jeho citací z děl. V druhé části je moje zamyšlení nad ezoterními procesy uctívání Kálí.

27. Avalon, Arthur, The Great Liberation, Ganesh & Co., četná vydání.

28. Sanskrtská kála jako substantivum má více významů: „čas, smrt, temno, černota, noc“. Pro indickou metafyziku je specifická, že čas je se smrtí spojován přímo ve významu tohoto výrazu, z čehož se odvíjí typické nazírání Indů na svět. Následující citace jsou etymologickou hrou na toto slovo, když jeho feminizací dostaneme jména bohyň jako Káliká nebo Kálí.

29. Avalon, Arthur, Hymn to Kālī – Karpūrādi-stotra, Ganesh & Co., Madras, 2. vyd. 1953.

30.„Bojovat s karmou je jako olejem hasit oheň.“ (Usrhs-pha, Ty chceš chápat to, Šivašakti, 1997.)


obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/III
Hinduism Today (cz) 2014/I