SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Káma, préma, bhakti – Touha a sebepřekračující láska

Jan Jirkovský, 2010

Do skla vyryté umělecké dílo na vstupních dveřích jedné z budov nedaleko moderního šivaistického chrámu Šrí GókarnanáthaMangalúru. Foto Rasa Ravi, 2007.

Svakíjá (manželská láska) a parakíjá (milenecká láska k manželce někoho jiného) společně s pojmy káma (sexuální touha směřující k plození potomstva) a préma (zušlechtěná touha směřující1 k Bohu) jsou klíčovými kategoriemi višnuistické sahadžíji. Manželská láska je zde považována za nižší formu lásky nežli láska milenecká. Nicméně právě višnuismus, jak si jej rekonstruujeme, se nám jeví jako náboženský směr podporující řád a ony světlé složky člověka, v kontrastu k „undergroundovým“ směrům šaktistickýmšivaistickým. Však nenechme se zmýlit, v celé řadě prvků je původní gaudíjský (tj. bengálský) višnuismus tantrickým hnutím par excellence. Ve své ryzí podobě představuje velice extatické hnutí oddané lásky k Bohu překračující veškeré hranice jak řádu společenského, tak řádu individuálního jáství. Parakíja je Láska, jež je pro jedince tak extrémní, zničující a spalující, že jej vymrští z uzavřené skořápky zaujetí vlastní individualitou uvnitř vězení stereotypů vlastní mysli a uvrhne vědomí člověka v proud nepřekonatelně živoucího svrchovaného pohroužení v nektar stejnosti (samarasa).2 Láska manželská pak představuje cosi podléhající vlastnictví,3 tedy něco, co je jaksi samozřejmostí ze společenských důvodů, kdy manželka je zkrátka muži „po ruce“ a je tak v nejhrubší formě toliko nástrojem ukojení jeho fyzického chtíče (káma) a poslušnou hospodyní v domácnosti.4 Láska milenecká je pak nebezpečnou a divokou hrou se silami člověka přesahujícími a je typická svou živelnou mocí, ryzostí a nekontrolovatelností.5

Lze však spontánní a nepodmíněnou lásku nadiktovat systematickou znalostí nauky či naočkovat formální praxí? Je možno tvrdošíjným dodržováním předpisů, rituálů a jógické sádhany tohoto dosáhnout vlastním záměrem a vlastními silami?

Jsem přesvědčen, že právě toto je jedno z poselství bhakti, ztělesněné např. osobou bengálského mystika Čaitanji6, po jehož vzoru se višnuistické extatické hnutí rozšířilo Indií. Ta byla totiž jinak z nemalé části spoutána rigiditou a zkostnatělostí bráhmanské učenosti a ritualismu. Můžeme říci, že náboženství se tak stalo samoúčelným rituálem pro rituál, aniž by vedlo člověka na jeho cestě.

Učenost, rituál a společenský řád nejsou špatné, jsou však samy o sobě nedostatečné; představují jen onu světlou, konvenčnímu řádu podléhající složku života. Tantrické směry poukazují, že vnější zbožnost a čistota nestačí, je nutné zcela očistit samotné vědomí od umrtvujících a poutajících konceptů a představ. Je nutné jít za vše, co lze jakkoliv pojmenovat (náma-rúpa), neboť cokoli lze pojmenovat, nemůže být „prázdné“ (šúnja), nemůže být onou blaženou (mahásukha) přirozeností (šúnja-sahadža), jak učí siddhové buddhistické sahadžiji. Historicky víme, že někdy tato kritika přerostla do prakticky opačného extrému, kdy radikální popření a odmítnutí řádu společnosti a života ve formě kultů smrti a utrpení měly dovést adepta k překročení vlastního jáství. Čím tvrdší a krutější podněty tu jsou, tím snazší je donutit spící nevědomou duši k cestě za Poznáním a k hledání věčné Pravdy překračující a sjednocující protiklady světlého a temného, řádu a chaosu, utrpení a potěšení, nebes i pekel.

Adept jógy se zpravidla neobejde bez pravidelné formální sádhany, studia a přilnutí k morálním předpisům, jakými jsou jamanijama,7 společně s dodržováním určitých principů zdravé životosprávy, nicméně nic z toho samo o sobě nestačí. Veškeré výše uvedené body jsou sice sattvické a hodné pěstování, ale z hlediska tattev (principů manifestace světa) jsou jen jakýmsi základním kamenem na pomyslném schodišti tantrické cesty do srdce Skutečnosti.

Zde tedy začíná ono pravé „božské šílenství“ v zápase o překročení vlastního jáství a dosažení zdánlivě nedosažitelného. Sádhaka si klade otázku, proč s ním není Šakti neustále, proč není trvale pohroužen do sladkého nektaru nesmrtelnosti (amrta), když přitom dodržuje všechny předpisy a cvičení nauky, jíž následuje. Taková je ale pouze polovina pravdy, ona „světlá“ stránka nauky. Je zde však ještě stránka „temná“, chaotická, nepředvídatelná, spontánní – opravdu sama Bohyně, Šakti, dynamický a nekontrolovatelný aspekt hlubin jóginovy duše, působení kundaliní šakti v jeho nejbytostnějším nitru. Avšak teprve v této podsvětní oblasti jóginova mikrokosmu se skrývají ty největší poklady; v této hlubině, která nepodléhá ničemu z lidského a společenského řádu světa, se skrývá onen klenot Poznání (džňána) a Blaženosti (mahásukha), po němž všichni ať vědomě či nevědomky touží,8 neboť pouze tato úroveň je skryta před umrtvujícím působením šedé racionality, rigidity a strnulosti. Pouze zde nalézáme pravou vnitřní duchovní hloubku, pouze tam, kam Slunce nesvítí, objevujeme opravdové kouzlo mystického Života ve svobodě od omezení vlastní mysli. Překonáme však strach?9 Bojíme se jen z vlastní nevědomosti,10 pokrytecky se strachujeme o vlastní život, morálku, co si o nás řeknou druzí, kam nás cesta zavede, co vše je pro nalezení Pravdy nutné udělat?11

Touha v duchovní nauce nachází své důležité místo nejen v sahadžíjovém višnuismu v kategoriích kámyprémy, ale též v kašmírském šivaismu. Zde touha (iččhá) člověka odpovídá Vůli (iččhá) Boží, jež je principem (tattva) neskonale vyšším nežli cokoli jiného, čím se člověk může řídit – zpravidla intelektem (buddhi) či myslí (manas). Řídí-li se člověk pomocí buddhi a manasu, může dojít úspěchů jen na jim podléhající rovině. Ezoterně můžeme říci, že se takto pohybuje v rámci manušjalóky, lidského světa, a na této rovině – odpovídající sansáře – může dosáhnout rozličných pomíjivých dosažení: moci, slávy, úspěchu, bohatství. Mystická zkušenost formulovaná v nauce šivaismu zde však přímo ukazuje, že lze jít dál; je však nutné „zabít“ mysl a jáství a nechat se vést něčím vyšším, co je „za myslí“ (unmaná). Je nicméně přirozené, že bytost bude v této snaze omezovat její strach a snad i posvátná bázeň, vždyť přemožením či přemostěním mysli a jáství vlastně lidská bytost spáchá „duchovní sebevraždu“.12 Samozřejmě mystická sádhaná poukazuje, že toto je stav vysoce žádoucí, dokonce, že je jediným možným krokem k osvobození a nalezení opravdového vnitřního nedualistického uspokojení (mahásukha) oproti bezútěšnému bloudění v neuspokojitelném a neustále neklidném kolotoči lidské mysli. Mystická praxe však zároveň ukazuje, že toto překročení (osvobození od) lidské karmy je prvním krokem na opravdové duchovní cestě, kdy doposud byl člověk jen v nevědomosti spoutanou bytostí zotročenou vlastními mentálními koncepty, zatímco nyní je svoboden ve využívání svého těla a mysli jakožto nástroje uctívání nesčetnými způsoby a na nesčetných rovinách. A navíc, jak již bylo řečeno, lze jít ještě dál.

Následování opravdové Touhy nepodléhá lidským kategoriím a není možné ji uchopit. Není možné si nařídit toužit po sádhaně či toužit po Bohu – Touha tu buď je a my ji následujeme, nebo tomu tak není.13 Navíc nás opravdová Touha zdaleka nemusí vést k tomu, co racionálně považujeme za pro nás dobré či vhodné, ale naopak k odhalování vlastních nečistot, což je často bolestný proces.14 Extatická bhaktická hnutí jistě ukazují cestu, nicméně je zprvu jasné, že při vnější snaze o extázi tato vlastně ani nemůže nastat.15 Božská Šakti nepodléhá nižší vůli lidské a nenechá se jí spoutat, nenechá si nic oním mrzkým člověkem nařídit, pouze ze své Milosti (šaktipáta) nabízí člověku svoji přítomnost.

Není ve světě ničeho, co by překonalo tento nektar oddanosti pramenící z hlubokého ryzího vztahu k Bohyni.16 A právě v tom je ona hluboká nádhera, dokonalost a nektar oddanosti rozlévající se celým tělem,17 všemi jeho póry a buňkami – právě zde svítá světlo Poznání, když je tu pouze Šakti a nejsem tu „já“.18 Čím méně je tu „mne“, tím více je tu onoho božského nektaru, jež jediný je potravou uspokojující hluboký duchovní hlad. A teprve když je člověk zcela vyprázdněn, může být opravdu naplněn.19 Šakti se nabízí ve své dynamické dramatičnosti, nabírá na intenzitě, přichází a odchází v návalech Lásky a inspirace a dává člověku zakusit stále více životní Síly pulzující žilami všech bytostí a rozlévající se všemi končinami světa.



1. Toto směřování touhy má též přímou paralelu v mužském semeni, resp. v jeho jemnohmotném ekvivalentu. Když je jógin očištěn (tělo je zbaveno karmických nečistot), vystupuje semeno přirozeně vzhůru sušumnou a tento výstup doprovází rostoucí prožívání nedvojné metasexuální blaženosti (ánanda, mahásukha) v celé bytosti. Pokud se však v člověku nacházejí karmické nečistoty, semenná energie jejich vlivem sestupuje dolů.

2. Nektar stejnosti čili „společná esence/chuť“ (samarasa) vychází z Poznání, že dualistické rozlišování (utrpení a potěšení, dobro a zlo, čisté a nečisté, příjemné a nepříjemné) pramení z mylného ztotožňování s antahkaranou (vnitřní instrument: mysl, jáství, intelekt) a s jí podřízeným fyzickým tělem. Když je probuzena sušumná nádí, jógin žije nepodmíněn světem proměn (prakrti) a prožívá svět jako jednotu v mnohosti, tu samou Šakti pak vidí ve všem, v sobě i ostatních živých bytostech a nerozlišuje. Abhinavagupta říká, že když celý svět je manifestací Pána, jak pak může být něco ve své přirozenosti (svarúpa) čisté (šuddha) nebo nečisté (ašuddha)?

3. Ezoterně na úrovni čaker můžeme toto interpretovat jakožto pouto na úrovni múládháry (připoutanost k rodu, rodině) a manipúry (vlastnictví: „já mám ženu a děti, jsou moje, na rozdíl od těch ostatních“). Je jasné, byť je to pravdou velice krutou, že jógin, usilující o dosažení univerzálního Vědomí a spatřování Boha jakožto sílu prostupující všechny bytosti, se musí oprostit od „nadržování“ určitým individuím (dětem, rodičům) jen proto, že k nim v něm existuje egoistická vazba. To samozřejmě neznamená, že jógin nemůže žít ve vztahu či rodinným životem, ale poukazuje to na skutečnost, že je od těchto vazeb svobodný vnitřně.

4. Sahadžíjový višnuismus rozlišuje tři druhy partnerek: samárthá, samaňdžasásádháraní. Samárthá je žena jako Rádhá (partnerka Kršny), která nemá v lásce žádný prvoplánový motiv sebeuspokojení a jde jí jen o potěšení jejího milovaného při úplném sebeodevzdání. Samaňdžasá je ženou emancipovanou toužící po stejné míře potěšení pro sebe i pro milovaného. Sádháraní pak touží po milostném spojení pouze pro vlastní uspokojení. Uvedené pojmy jsou samozřejmě zpětně aplikovatelné i na muže (byť toto není v jádru původního učení, ale princip lze logicky odvodit). Uvedené členění může člověku leccos říci, tím spíše, že se netýká nutně pouze vztahu partnerského, ale též vztahu k životu obecně ve všech jeho aspektech. Samárthá je tak v podstatě určitým ekvivalentem bódhisattvy usilujícího primárně nikoli o své vlastní osvobození, ale o co největší prospěch pro ostatní formou vlastního sebeodevzdání a vzdání se nároku na vlastní prospěch. Toto však není askezí či odříkáním, ale naopak uskutečněním opravdového Poznání, z něhož mají duchovní prospěch všechny bytosti, tedy sám bódhisattva i jeho okolí. Zkušenost ukazuje, že zaměření na sebe (tělo a mysl) uvrhá člověka dolů, do sansáry, zatímco zaměření na okolí či nad sebe vede člověka k očištění vědomí a opravdové, duchovní hlad sytící blaženosti Svrchovanosti.

5. Lidská sexualita je jedním z nejmocnějších faktorů ovlivňujících lidské chování, emoce a motivaci. Na západě toto vyzdvihl zejména svého času S. Freud, nicméně jeho interpretace bohužel vedou k redukci na pouhý fyzický ráz sexuality a vše ostatní je pak viděno jen jako kompenzace neukojeného sexuálního pudu a traumat střádaných od raného dětství. Tantrická učení jdou dál, sexualitě přisuzují velký význam, nicméně vidí ji nejen „zdola“, to jest z hlediska spoutané karmické bytosti (pašu), ale také „shora“, kdy je sexuální puzení viděno jako jedna z možných variant manifestace kundaliní šakti. Zatímco (v případě muže) dochází při orgasmu a ejakulaci ke ztrátě semene a energie s tím spojené a tělo je vyschlé a vyčerpané (jak to učí např. náthovští siddhové), při vzestupu semene a jeho rozváděním všemi kanálky (nádí) těla dojde naopak k nabití energií všehomíra.

6. Čaitanja Maháprabhu (1486–1534) – bengálský extatický mystik (bhakta), jehož hluboká a vášnivá oddanost k Pánu a četné extatické kírtany rozdmýchaly jiskru oddané služby v celé řadě jeho následovníků. On sám, ač původem sanskrt znalý bráhmanský učenec, dal dohromady pouze malé literární dílo Šikšáštakam. V mládí byl znám spíše jako učenec, při cestě na pohřební ceremonii (šráddha) svého otce do Gaji byl však svým guruem zasvěcen do mantry a prodělal hlubokou vnitřní konverzi. Po návratu do Bengálska začal být znám jako extatický bhakta. Mezi jeho následovníky bylo šest velkých učenců zvaných šest gósvámíůVrndávany, kteří se postarali o teologické etablování tradice, takže se tradice heterodoxní (nástika) prosadila jakožto ortodoxní (ástika). Ortodoxie a heterodoxie vychází v prvé řadě z uznávání védských písem jakožto nejvyšší autority, gósvámíové tedy de facto museli celou teologii gaudíjského višnuismu obhájit a doložit védskými výroky.

7. Představují základní stavební kameny jógického života, první dva stupně podle Pataňdžaliho učení. Jedná se o stupně nejnižší nejen proto, že je může dodržovat každý v kterémkoliv životním stadiu, zatímco např. hlubších pohroužení a vhledů začne být adept schopen až po očištění se od značné míry karmy, ale též proto, že jsou nepostradatelným předpokladem stupňů vyšších. Dokud není jógin zcela svoboden od karmy, je přilnutí k etickým principům nutností. Později se mu toto stává automatickým, neboť není-li jeho vědomí zatíženo karmickými nečistotami, a tedy utrpením v běžném slova smyslu, není v něm puzení k chování neetickému, ale naopak se v něm počíná rodit (resp. znovuobjevovat) opravdový soucit (karuná) k ostatním trpícím bytostem.

8. Šivaistická nauka popisuje, že vědomí bytosti je zahaleno trojicí nečistot (mala). V procesu kosmogonie je první nečistotou ánavamala. Univerzální svrchované Vědomí je tak ztotožněno s částečkou (anu) původního celku a pozbývá tím své úplnosti. Následná májíjamala, tuto neúplnost rozvíjí a ze světa jednoty uvrhá bytost v mnohost, přičemž nutí bytosti falešnou představu, že úplnosti může dosáhnout tím, že ve světě mnohosti získá určité jednotlivosti (vlastnosti, majetek, moc). Toto je pak přímou příčinou karmických nečistot (kármamala), neboť bytost jednou vržená v touhu po jednotlivých věcech již spouští celý řetězec sousledných událostí. Jóga však ukazuje, že toto nikdy bytost nemůže zcela uspokojit. Přivlastněním nějaké vnější věci se jen zvýší napětí a ulpívání na světě mnohosti, neboť pak má člověk pocit, že právě tato věc či osoba mu úplnost dává. Ve skutečnosti se opravdová úplnost (neodlučitelně spojená s hlubokým vnitřním klidem) objeví teprve, když se člověk ulpívání na vnějších jednotlivostech vzdá. V sádhaně tomuto odpovídá určitý stupeň jógické praxe během obráceného kosmogonického procesu (ultá-sádhaná).

9. „Bolest a strach jsou nejlepším vodítkem.“ (Výrok Rasy Raviho v knížce Ty chceš chápat to, čím ještě nejsi.)

10. „Strach je odrazem neznáma a ne zla.“ (Tamtéž.)

11. I v tomto je ovšem člověku nápomocno studium duchovních nauk a filozofie. Víme-li (resp. zpočátku „věříme“), že absolutní Svrchovanost (brahman, Šiva) je prosycena Blažeností (ánanda), máme se čeho chytit. Tím můžeme odmítnout nihilismus i jakoukoli formu pesimismu. Jakékoli myšlenkové konstrukty, jež se nám v mysli zrodí, pak můžeme rozsoudit tímto měřítkem – a není se čeho bát. Strašit člověka mohou jednotlivé karmické nečistoty, které, zejména, je-li jejich „řešení“ dlouho odkládáno, mohou přerůst v monstra děsivých rozměrů, jsou to však pouze oživené a nabujelé nečistoty naší vlastní mysli, které nás sužují. Člověku čistému (ne v morálním, nýbrž v jógickém smyslu) se nemůže vpravdě nic „špatného“ stát, neboť jakákoli negace je opět jen tou či onou karmou. Vyřešením karmy se pak dostavuje další úleva vědomí, další stupínek poznání sebe sama (a tím i Veškerenstva) společně s odměnou v podobě větší vitality způsobené pročištěním příslušných nádí, v nichž byly dané duchovní nečistoty uloženy.

12. Kšuriká-upanišad: „Odřízni mysl nožem mysli.“ Též Rasa Ravi: „Myšlenky musí spáchat sebevraždu.“

13. Ukazuje se, že člověk i ve velice krutých karmických podmínkách se může stát pravým jóginem a dojít osvobození z karmického proudu, pokud po tom opravdu touží a je pro to ochoten ze sebe obětovat cokoli, vlastně všechno.

14. Uvolňování karmických nečistot při výstupu šakti mikrokosmem a během procesu očišťování a transformace těla (kája-sádhaná) může jógin prožívat dokonce i jako fyzické bolesti. Nicméně šakti karmické nečistoty sama nevyřeší, jen je rozechvěje a tyto se v těle (mikrokosmu) i ve vnějším světě (makrokosmu) dají do pohybu.

15. Často je tomu naopak, když se člověk o něco snaží a chce si to vynutit, nejde to. Duchovní principy podléhají mnohem jemnějším principům. Člověku je nabídnuto vedení shora a on se buď podřídí vyšším kosmickým principům, nebo o jejich poznání přijde (jednoduše řečeno je zapomene, dokud na ně není zralý).

16. Zde užíváme tantrického jazyka, jenž pojímá mikrokosmickou reprezentaci Bohyně jakožto kundaliní šakti, která je jóginovou dynamickou a vášnivou vnitřní milenkou. Z tohoto pojetí (milenecká láska, parakíjá) též pramení, že Šakti není jóginovi po jeho egoistické vůli. Duchovní praxe ukazuje spíše opak, tedy že jógin se po letech praxe sádhany začíná vzdávat své vlastní lidské vůle a zkrátka se podvoluje něčemu, co jej přesahuje. V pojetí křesťanské mystiky (např. dle členění Evelyn Underhillové) toto nejspíše odpovídá stádiu sjednocení, kdy je lidská vůle pohlcena vůlí vyšší, slovy sv. Jana od Kříže: „Když dvě vůle, to je vůle duše a vůle Boží, se shodují, takže jedna nemá v sobě nic, co by odporovalo druhé.“

17. Spolubytí v jednom těle při nedvojném mystickém vytržení nádhernými slovy popisuje súfijský mučedník Al-Halládž:

„Jsem Tím, jehož miluji, a On, jehož miluji, já jsem.
Jsme dvě duše v jednom těle,
vidíš-li mne, vidíš i Jeho,
a Jeho-li spatříš, oba nás vidíš.“

18. Samozřejmě jistá forma „povědomí o sobě“ přetrvává i při překročení nevědomosti způsobené nečistotou falešné individuality. Zkušenosti ukazují, že určitá vazba na individuální tělo existuje i při překročení principů máji nadále, byť tato již nehalí jóginovo vědomí a on není uvržen ve vytváření nových karem, neboť se s tělem a jeho skutky neztotožňuje, nepovažuje se za konatele a tím pádem ani za majitele činů a jejich důsledků. Všechno vnímá jako vyšší vůli („vše je přesně tak jak má být“, tj. není nutné zasahovat, není nutné nic měnit skrze konání: karma) bez vlastního zásahu, a jako takový je to vlastně stav bez hrubé karmy.

19. Podobně středověký křesťanský mystik Mistr Eckhart: „Kde nechci nic já pro sebe, tam chce Bůh pro mne.“


obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Šivaismus
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/III
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/I