SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Úvod do šaktické tantrašástry: Šiva a Šakti

Arthur Avalon
První polovina článku Śiva and Śakti z díla Introduction to Tantra Śāstra.
K překladu posloužily čtyři edice: původní dílo (Luzac & Co., London, 1913 – zde jako úvodní studie, uvedený autor: Arthur Avalon), poprvé jako samostatné dílo s názvem Introduction to Tantra Shastra (Ganesh & Co., 1952 – uvedený autor: Sir John Woodroffe), jeho 7. vydání s poopraveným názvem Introduction to Tantra Śāstra (Ganesh & Co., 1980) a jeho současný reprint (Ganesh & Co., 2004).
Interpretovaný překlad
s doplněním významu autorem nepřeložených sanskrtských slov do hlavního texu,
překlad autorem nepřeložených sanskrtských citací z tanter,
rozsáhlý poznámkový aparát a dodatek
Rasa Ravi
2012

Úvod překladatele:
Arthur Avalon je považován za otce tantrických studií, který prakticky odstartoval odborný i veřejný zájem o specifické disciplíny těch indických nauk na Západě, které jsou charakterizovány technickými výrazy jako čakra, kundaliní, šakti, jóga, bindu, náda, tattva apod. Byl první, kdo přeložil první tantru do evropského jazyka. Jeho publikacím o tantrismu předchází zasvěcení u tantrického gurua. Avalonův styl psaní je znám jako těžko uchopitelný; především proto, že celou řadu sanskrtských výrazů nepřekládá. Český překlad reflektuje všechny tyto nepřeložené výrazy, jejichž význam je přidán k samotnému překladu, čímž se z textu stává text relativně „čitelný“ i pro neodborníky. Přes veškerý poznámkový aparát, kterým se snažím všechna Avalonova sdělení ujasnit, není tento článek určen čtenářům, kteří o hinduismu nebo o indické filozofii nemají aspoň velmi dobré základní znalosti.


Věčným a neměnným Jsoucnem, jež transcenduje všechny stavy vědomí včetně tzv. čtvrtého (turíja1), je nepodmíněné Absolutno, svrchovaný brahman (parabrahman), jenž je bez jakýchkoliv atributů (nirguna), rozdělení či částí (niškala) světové Přírody (prakrti).2 Je naší nejskrytější vnitřní podstatou, nadsmyslově Poznávající, kterou však nijak nelze učinit předmětem běžného lidského poznání. Pouze pomocí mystické Zkušenosti jógy ji lze „postřehnout“. Ta nás jako jediná dovede k její realizaci – k Poznání átmana (átmadžňána). Jak je řečeno: „Ducha pouze Duch samotný poznává“.3 Jelikož je brahman za myslí i řečí, a tak nemůže mít žádné „vlastní“ jméno, mudrci ho jednoduše nazvali To (tat) nebo „To, co Jest“ (tat sat). Co jiného jsou slunce, měsíc, hvězdy a všechny viditelné věci, nežli ne letmým náznakem světla zachyceného z Toho (tat)?

Sám v Sobě spočívaje nemá oddělených částí (niškala) a je pouhým tat neboli parabrahmanem. Jako takový je bez prakrti (prakrtéranja4). Současně však vyjadřuje i všechny konkrétní věci světa, je tedy rovněž sakala neboli „s částmi“.5 Je zván sakala, když se projevuje skrze Přírodu (prakrti),6 jež je tvořena oddělenými částmi (kalá). Brahman je tedy obojí, niškalasakala. Z jiného pohledu je rovněž sagunou neboli s atributy, když látku vesmíru tvoří tři guny, a podobně nirgunou, je-li bez atributů. Je-li bez gun, zdálo by se, že je bez Šakti; přesto je v něm potenciálně. Jen pomocí její Síly7brahman schopnost tvořit vesmír. Říkáme, že Šakti je inherentní v brahmanu, ale jen proto, abychom ulehčili omezenému lidskému chápání, protože ve skutečnosti jsou brahmanŠakti Jedno. Šakti je věčná neboli ta, jejíž skutečnost je bez počátku (anádirúpá8),9 jejíž esencí je Jsoucno samo (brahmarúpá). Je viguna10 (resp. nirguna) a také saguna. Je bohyní, jejíž podstata je tvořena čirým Vědomím (čaitanjarúpiní11 déví) a která manifestuje všechny prvky (bhúta) vesmíru. Je bohyní nadsmyslové blaženosti (ánandarúpiní déví), která brahmanu slouží k jeho vlastní manifestaci12 a která, slovy Šáradá-tilaky, prostupuje celý svět podobně, jako olej sezamové semínko.

Na počátku věků existovalo jen samojediné nerozlišené Jsoucno (niškala-brahman). Bylo jenom Jedno. Toužilo se stát mnohým a „vyřklo“: aham bahu sjám – ať je ze mne mnoho! A stalo se.13 V takové manifestaci Šakti je brahman znám jako nižší (apara) neboli projevený brahman, na něhož – jako na předmět uctívání – je v meditacích nahlíženo s atributy. A vskutku, pro mysl a smysly vtělené duše (džíva) brahman má tělo i formu; nachází se v konkrétních ztělesněních všech bohů (déva) a bohyň (déví), ale také v uctívači samotném. Jeho forma je podoba celého světa, všech věcí i bytostí.

Písma (šruti) říkají: sa aikšata,14 aham bahu sjám pradžájéja – a ten usmyslel, nechť jsem mnoho a nechť se rozmnožím.15 Samotný „proces“ sa aikšata jako takový16 již byl sám projevem Šakti: paramápúrvanirvána-šakti neboli nejpředněji svrchovaná Šakti, do sebe sama pohroužená, jež je ve své podstatě brahman jako Šakti.17brahmana za pomoci Šakti, tedy z nejzazší Šakti (parašaktimaja), se objevila náda18 – což je Šiva-Šakti v podobě slova či zvuku. Z nády se posléze objevil bindu. Kálíčarana, autor komentáře k Šat-čakra-nirúpaně, u 37. verše říká, že Šivu a do sebe sama pohrouženou Šakti bychom díky principu vazby máji a jejího obalu měli chápat tak, že jsou spojeni v božské podobě uvnitř parabindu19.20

Šáradá-tilaka v 1. kapitole21 říká: saččidánanda vibhavát sakalát paraméšvarát, ásíč čhaktis tató nádó nádád bindusamudbhavah – ze všudypřítomného nejvyššího Boha (paraméšvara), jehož vyjadřuje Bytí (sat), Vědomí (čit) a Blaženost (ánanda), při jeho samoprojevu světa (sakala) se nejprve vynoří Šakti, ze Šakti pochází náda a z nády do existence přichází bindu. Stav jemného těla, kámakalá22, je kořenem (múla) mantry. Výraz múlamantrátmiká – ta, jejíž esenci tvoří kořenná mantra –, pokud je aplikován ve vztahu k Bohyni (déví), odkazuje na toto jemné tělo kámakalá.23 Tantrický text Pránatóšiní na straně 8 mluví o třech bindu: s přirozeností Šivy (šivamaja), s přirozeností Šakti (šaktimaja) a s přirozeností obou (šivašaktimaja).24

A-ka-tha trojúhelník sanskrtské abecedy (s přidáním kša a védské lla). Vizualizace Rasa Ravi. Stáhnout PNGSVG.

Tento parabindu je reprezentován kruhem, v jehož středu dlí brahman (brahmapada) a v němž se nacházejí prakrti spolu s purušou.25 Jeho obvod je lemován májou.26 Je na srpku nirvánakaly (17. fáze) měsíčního okruhu (čandra-mandala),27 ta je dále v amákale28 (16. fáze), jak píše tento komentář, a dále amákalá se sama nachází nad slunečním okruhem (súrja-mandala).29 V oplodí tisíciplátečného lotosu (sahasrára-padma) sídlí Guru a duše (hamsah), jakožto božské principy. Poté následuje úroveň „probuzení řídící“ (bódhiní), resp. „probuzení zastavující“ (nibódhiká30). Bindunirvánakalou, nibódhikouamákalou se nacházejí v blesku podobajícím se tzv. a-ka-tha trojúhelníku ukazujícím dolů.31 Ten trojúhelník se takto jmenuje proto, že na svých třech hrotech má tyto hlásky umístěny: a je dole, ka vpravo a tha vlevo. Celý trojúhelník se skládá ze 48 hlásek zvaných mátrká32: ze 16 samohlásek od a do ka, ze 16 hlásek řady ka-vargy33 a dalších od ka do tha, a ze zbylých 16 hlásek od tha do a. Uvnitř se nacházejí tyto tři hlásky: ha, llakša.34 Podobně jako esencí Bohyně (déví) je mátrká (mátrkámají), i tento trojúhelník reprezentuje Slovo, všechno, co existuje. Samotný trojúhelník je obepínán čandra-mandalou. Bindu se symbolicky připodobňuje k cizrně (čanaka), která ve svém lusku obsahuje semeno ze spojených dvou půlek s rýhou uprostřed. Toto připomíná dvojí princip v jednom: puruša-prakrti, resp. Šiva-Šakti, v rámci parabindu.35 Je zván šabda-brahmanem, tedy brahmanem v metafyzické podobě zvuku, nebo také aparabrahmanem, nižším brahmanem.36 Polarizace dvou nejvyšších tattev, ŠivyŠakti, se poté odehraje skrze parašaktimaju, skrze „charakter“ svrchované Šakti. Zde se Déví stává unmukhí, Bohyní, která se dívá nahoru, směrem k Šivovi. Načež se objeví určitý rozvíjející se jev, který protrhne obepínající se obvod máji. Tím dojde ke stvoření světa. Stvoření tak předpokládá rozdělení Šiva-Šakti na ŠivuŠakti neboli na hamsah.37

Šáradá-tilaka říká: „Když se samo nejvyšší Božstvo, mající kvalitu nejvyšší Šakti (dévatáparašaktimaja), rozdělí, jmenují se tyto díly bindu, bídža38náda.39 Bindu má přirozenost Šivy,40 bídža Šaktináda je spojením obou. Takto bylo vysvětleno těmi, kteří si získali učenost v ágamách41.“42 Tento tantrický text dále říká, že ještě před „prasknutím skořápky“, která ohrazuje „obydlí“ brahmana (brahmapada) a která spolu s jeho přesně vymezenou hranicí utváří šabda-brahman, vyvstane nezřetelný43 metafyzický zvuk (avjaktátmá ravó’bhavat).44 Z evolučního nebo naopak z involučního úhlu pohledu je tento nerozvinutý nezřetelný metafyzický zvuk (avjaktanáda) buď prvním, nebo posledním stavem nády. Náda podle Rághavabhatty45 existuje ve třech speciálních stavech, jinými slovy má tři kvality (guna): sattvu, radžastamas. Tyto tři guny utvářejí pralátku prakrti, se kterou Šiva vyjadřuje kvalitu „to jest“. Pokud z gun převládá tamas, tak náda je neurčitým a neprojeveným zvukem majícím přirozenost dhvani46 (dhvanjátmakó’vjaktanádah).47 V tomto stavu, což je jakási fáze avjaktanády, je náda zvána nibódhiká či bódhiní. Pokud v nádě má převahu radžas, jedná se o zvuk, ve kterém lze symbolicky vidět propojené a sloučené rozestavení hlásek sanskrtské abecedy.48 Pokud je to sattva, která je v nádě více zastoupena, pak si na sebe bere podobu bindu.49

Radžas reaguje na tamas tak, že dojde k zakrývání. Vlastní nezávislá akce nády pak vytvoří uspořádání, které může být dovršeno jen vynořením náležitě se manifestující sattvy, kterou tím uvádí do chodu. Náda, bindunibódhiká – a samozřejmě také samotná Šakti, jejímiž jsou specifickými projevy – si berou na sebe dle tradice podobu slunce, měsíce a ohně.50 Duchovní Poznání (džňána51) symbolizuje oheň, jelikož ten spaluje všechny činy. Tamas je s ním spojován. Pokud je skutečně poznán účinek příčiny a účinek činu, čin jako takový ustane.

Vůle (iččhá) představuje měsíc. Měsíc má šestnáct fází, z nichž amákalá obsahuje nektar, jenž ani nenarůstá ani neupadá. Iččhá je věčným předchůdcem stvoření. Božská činnost (krijá) je jako slunce, které svým světlem dává všemu jas a možnost být viděn. Proto pokud se neobjeví dění a úsilí, nemůže se jednat o uskutečnění nebo projev. Jak Gítá říká: Podobně jako jedno slunce osvětluje celý svět (lóka).52

Šabda-brahman sám sebe projevuje v triádě metafyzických sil: v Poznání (džňána-šakti), Vůli (iččhá-šakti) a Činnosti (krijá-šakti). Ty jsou asociovány s prakrti a jejími gunami: s tamasem, sattvouradžasem.53parabindu, jenž má charakter bindu (bindvátmaka) a kaly (kalátma), tedy skrze Šakti, se vynořily tři bohyně (šakti): Raudrí, Vámá54Džjéšthá55. Raudrí je bohyně neboli šakti Rudry56, představuje ji oheň (vahni) a její působení vyjadřuje Poznání (džňána). Vámá je šakti Višnua, představuje ji slunce57 a její působení vyjadřuje Činnost (krijá). Džjéšthá je šakti Stvořitele Brahmy, představuje ji měsíc a její působení vyjadřuje Vůle/Touha58 (iččhá). Vámakéšvarí-mata59 říká, že svrchovaná Bohyně Tripurá je trojaká: jako Brahmá je Stvořitelkou, jako Višnu Udržovatelkou a jako Íša60 Ničitelkou světa. K těmto aktivitám dochází skrze iččhá-šakti, džňána-šaktikrijá-šakti. Vůle je zapotřebí, aby brahman byl schopen stvořit svět, skrze Poznání se mu Bohyně připomíná slovy „nechť jsou věci takto“, a na základě předcházející znalosti z tohoto aktu se Bohyně stává skrze Činnost tvůrčím aktem samotným. Tyto šakti tedy vyjadřují vlastní podobu Bohyně (déví).61

Nejzazší Šiva (parašiva) má sedm nejvyšších projevů či aspektů. První je Šambhu – Přívětivý. Je asociován s časem (kálabandhu). Z něj pochází Sadášiva – věčný Šiva. Sadášiva proniká veškerým projeveným světem. Poté následuje Íšána – Vládce. Po těchto třech následuje trojice Brahmá, Višnu a Rudra, každý se svou šakti (bez nichž by nemohli vykonávat své funkce)62, k nimž jsou připojeny tři guny: sattva, radžastamas. Tato trojice spolu se SadášivouÍšánou tvoří tzv. pětinásobného Šivu, jehož kolektivní jméno je Mahápréta neboli Velký (mahá) přízrak (préta) a jehož mantrou je hsauh. O Maháprétovi se říká, že jeho poslední čtyři formy představují podpůrné síly a pátá samotné místo na posteli, na které se Déví spolu se svrchovaným Šivou (paramašiva) sjednocují v pokoji vytvořeném z ryzýho čintámani63. Samotný pokoj se nachází na drahokamy zdobeném ostrově, kde rostou stromy kadamba a další nebeské stromy. Ostrov je uprostřed oceánu z ambrózie.64

Šiva je v tomto dílu nazýván jmény jako Laskavý (Šambhu), Věčný Šiva (Sadášiva), Božskou přízeň přinášející (Šankara), Velký Bůh (Mahádéva) atd. Tato jména ukazují na zvláštní stavy, kvality a projevy Jednoho, jak se Ten při sestupu do manifestace stává mnohým. Proto se mluví o mnoha Rudrech. Sadášiva odpovídá sattvické úrovni. Šiva má velký počet jmen. Tradičně se vyjmenovává 1008 v 69. kapitole65 Šiva-purány a v 17. kapitole Anušásana parvanuMahábháratě.66


Dodatek překladatele:

Početná Avalonova díla podstupovala, a stále podstupují, mnohá vydání i reedice. Mezi nimi je někdy menší, jindy obsahově velký rozdíl. První vydání Introduction to Tantra Śāstra se poprvé objevilo jako rozsáhlá a svým způsobem samostatná úvodní studie – Introduction – v publikaci Tantra of the Great Liberation (Mahānirvāṇa Tantra) – A translation from the Sanskrit, with Introduction and Commentary, Luzac & Co., London, 1913. Zde představovalo úvod k samotnému překladu Mahánirvána-tantry, jenž tvořil hlavní obsah této publikace. Za autora byl uveden Arthur Avalon – pseudonym. Na Západě tehdy toto dílo hrálo zásadní význam v šíření povědomí vyšších a ezoterních hodnot tantrismu. Zmiňovaný Introduction však už v druhém a všech dalších vydáních Tantra of the Great Liberation (Ganesh & Co., Madras) chybí, téměř beze změn se ale dočká reedice již jako samostatné dílo pod názvem Introduction to Tantra Shastra, uváděné jako vydání druhé. Poprvé se takto objevuje v 1952 u Ganesh & Co., u něhož postupně následují další vydání i jejich četné reprinty dodnes (název je posléze poopraven na Introduction to Tantra Śāstra). Ganesh & Co., „dvorní“ nakladatel Avalonových prací, u tohoto díla namísto pseudonymu Arthur Avalon uvádí jméno Sir John Woodroffe již od vydání z 1952. Tímto krokem chtěl indický nakladatel v dobré víře upřesnit předpokládané veřejné tajemství, kdy se všichni domnívali, že Arthur Avalon je Sir John Woodroffe; dnes už víme, že pravda byla složitější a pod pseudonymem je nutno hledat více osob.67 Tento počin pak měl za následek, že v celém 20. století byl Avalon chybně ztotožňován pouze s osobou Woodroffa.

Sir John Woodroffe.

Kdo byl Arthur Avalon? Díky studii Kathleen Taylorové už víme, že se pod tímto pseudonymem neskrývala pouze osoba Woodroffova: představovala jen jeho první „složku“. Sir John Woodroffe (1865–1936) byl výjimečně nadaný samouk-učenec. Dokázal o tantrismu dlouze veřejně přednášet, což mu přineslo nevídaný věhlas, zastával se tradičních indických hodnot proti westernizaci, uvažoval v sanskrtské terminologii, a dokonce i zpaměti citoval spisy; podle všeho se však sanskrtská díla sám nikdy nenaučil číst, a byl tedy odkázán na pomocníky. Tito pomocníci představovali druhou „složku“ pseudonymu. V jednotlivých publikacích to byli někdy různí učenci, ale v největší míře, i co se týče zde překládaného textu, jím byl znamenitý učenec a bengálský šákta Atal Bihari Ghose68 (1864–1936), Woodroffův blízký přítel. Ze skromnosti Ghose nikdy nechtěl být uveden jako autor či spoluautor. Sanskrtské citace a překlady jdou na vrub jeho znalostí, nicméně struktura, jádro a „duch“ díla patří Woodroffovi. Jejich životy byly zajímavě propojeny i propleteny nejen ve dvojí postavě za pseudonymem, společně se jim dostalo i tradičního tantrického zasvěcení u stejného gurua Šivačandry Vidjárnavy a téměř i „společně“ zemřeli; Woodroffe sice ve Francii, nicméně s rozdílem pouhých čtyř dnů. Tantrickou praxi Woodroffe následoval ve svém soukromí; toto však ve svých publikacích nikdy nedal najevo; víme o tom jen z paměti jeho současníků.

„Hned při vstupu do domu Šivačandry jsem přes celé své tělo pocítil něco jako elektrický šok. Zdálo se mi, jako by se celý svět se mnou roztočil a vzdaloval se ode mě. Mysl se mi zastavila a ztratil jsem veškeré své smysly, orientované k vnímání vnějšího světa. O malou chvíli později se před mýma očima rozjasnilo vznášející se bílé óm, ozdobené májábídžoumátrkábídžou. Zůstal jsem zde takto stát, oněmělý a s údivem…“ (Woodroffe při iniciaci svým guruem v roce 1906.)69



1. Pozn. RR: Nebo turja – v sanskrtu znamená „čtvrté“. Je to technický výraz, který svým názvem nechce nic konkretizovat ve smyslu, že je to to či ono, proto se jen jednoduše nadřazuje nad předešlé tzv. tři stavy vědomí, jimiž jsou: bdělost (džágrat), snový spánek (svapna) a bezesný spánek (sušupti) – chápán i jako stav bezvědomí. „Všechny stavy“ jsou tyto tři stavy plus čtvrtý. Čtvrtý stav vědomí transcenduje všechny tyto tři a současně se v nich i nachází. Normálně si to člověk není schopen uvědomit. Pokud ale ano, „objevil“ átmana. Na tento čtvrtý stav se dá nahlížet i jako na jakési psychologické vyjádření átmana. Avalon mluví o stavu, který tento čtvrtý stav dokonce i transcenduje. Je jím tzv. pláň překračující čtvrtý stav, jež je vyjádřena podobným technický výrazem: turíjátíta – což doslovně znamená „za čtvrtým“. Nepatrný rozdíl mezi turíjouturíjátítou téměř nelze „postřehnout“ ani v těch nejvyšších mystických stavech a spíše hraje roli metafyzickou, podobně jako brahmanátman jsou si Jedno, ale svou „povahou“ jsou přesto jakoby někde „jinde“.

Atal Bihari Ghose (Behari Ghosh).

2. Pozn. RR: Je zde vyjádřen stav mimo projevenost světa či nad ní, resp. v kosmickém času „před“ stvořením světa, odkud vše pochází. Samotná prakrti se projevuje pomocí tří gun, což vede k rozdělenosti ve světě na části (kalá), kdy tyto jednotlivé části nejsou již Jedno.

3. Pozn. RR: Citát jako parafráze sedí na řadu myšlenek z upanišadů, nejspíše zde ale Avalon volně odkazuje na biblický výrok: „Vždyť kdo z lidí zná nitro člověka, než duch člověka, který je v něm? Tak ani Boží věci nezná nikdo jiný než Duch Boží.“ (1. list Korintským, 2. 11, Nová Bible kralická.)

4. Pozn. RR: Tedy něco jiného (anya) než (resp. odlišné od) prakrti. Konstrukci prakrtéranja Avalon převzal ze Šáradá-tilaky 1. 6. (Sanskrtský text je dostupný v Muktabodha digital library.)

5. Pozn. RR: Část je kalá. Sakala znamená „s“ (sa-) částmi a niškala její negaci, „bez“ (ni-). Negační částice nih (nis) při střetu s následujícím slovem podle pravidel sanskrtu podstupuje fonetických změn. Jak u slova niškala, tak i u slova nirguna se jedná o stejné nih.

6. Viz 1. kapitola Šáradá-tilaky nebo 1. kapitola Šáktánanda-taranginí. Obě jsou tantrickými texty velké autority. Pozn. RR: Šáktánanda-taranginí je víceméně dílem sestaveným z citací velkého množství jiných textů. V řadě těchto textů výrazy jako saguna, nirguna, sakala atd. vidíme citované. Nicméně uvedená Avalonova myšlenka nejpřesněji sedí jako parafráze Šáradá-tilaky 1. 6 s tím rozdílem, že je to zde Šiva namísto brahmana, kdo oplývá těmito „vlastnostmi“.

7. Pozn. RR: Síla nebo energie jsou běžně používanými náhradními výrazy pro Šakti nebo pro její projevy. U těchto výrazů je důležité si uvědomit, že jsou velmi nedostačující a nikdy nevystihnou „význam“ Šakti. Její pravý úděl se projeví skrze nejvnitřnější ezoterní hlubinu bytostí. Rovněž nesmíme tyto evropské výrazy chápat jako veličiny z hlediska fyziky, podle které samozřejmě síla a energie nejsou totožné. Jde o jakési „básnické“ přívlastky a přirovnání, nikoliv ekvivalenty.

8. Pozn. RR: Nemá (an-) počátek (ádi). Rúpa – forma, podoba: „božská skutečnost“.

9. Pranamja prakrtim nitjám paramátmasvarúpiním, tamtéž, Šáktánanda-taranginí. Pozn. RR: Je to první řádek této tantry, kde představuje část úvodní žehnací modlitby. Překlad: „Poklona prakrti, jež je věčná a jejíž vlastní podstatu vyjadřuje svrchovaný átman.“ Text poté pokračuje ve výkladu prakrti pomocí citací z různých děl, mluví o třech gunách apod. (Sanskrtský text je dostupný v Muktabodha digital library.)

10. Pozn. RR: Předpona vi znamená „od sebe (oddělené)“, „bez“. Vi zde hraje podobnou roli jako již vzpomínaná negační částice ni(r). Obě slova, vigunanirguna, tedy vyjadřují totéž: bez gun, bez atributů.

11. Pozn. RR: Oba výrazy, rúpárúpiní, znamenají prakticky totéž: ta, jež má takovou či onakou formu, podobu. Ale jelikož tyto významy v češtině zavádějí omezeností a tvarem, je lepší je překládat pomocí výrazů, které pocit hmotného útvaru nevyvolávají. Striktně vzato rúpá znamená „ta, která tou či onou podobou je“ a rúpiní „ta, která tu či onu podobu má/vlastní“. Jmen bohyň s oběma slovníma koncovkama z purántanter známe celou řadu, a nezdá se, že by rozdíl z uvedeného striktního hlediska byl jakkoliv ezoterně reflektován. Jsou používány ve shodném významu. Čaitanja znamená vědomí, duši, ducha, inteligenci, a jelikož se jedná o svrchované úrovně, překládám jako čiré Vědomí. Čaitanjarúpiní déví by se dalo přeložit také jako „bohyně ztělesňující nejvyšší Vědomí“, nicméně zde znovu narážíme na v češtině příliš hrubě chápané slovo „tělo/ztělesnění“, totiž že takový význam musí předpokládat jakýsi uchopitelný tvar. Bohyně ale není „hmatatelná“. Z pragmatických důvodů, kvůli jednoduchosti a větší srozumitelnosti, však jinde v textu slovo „ztělesnění“ používám, je nutno však mít na paměti, že indický pohled na tělo není totožný s naším striktně materiálním chápáním.

12. Kubdžiká-tantra, 1. kapitola (patala). Pozn. RR: Přesněji Kubdžiká-tantra 1. 54b–55, kde čteme:

nirguná saguná déví brahmarúpá sanátaní
čaitanjarúpiní déví brahmarúpá sanátaní
čaitanjarúpiní déví sarvabhútaprakášiní

Význam tohoto úryvku je již pochopitelný, větší část výrazů-jmen jsme už přeložili. Sanátaní znamená věčná (věčně se opakující) a sarvabhútaprakášiní je ta, jež učiní či je schopna učinit viditelným, anebo nechá projevit (prakášiní), všechny (sarva) prvky (bhúta). (Sanskrtský text Kubdžiká-tantry je dostupný v Muktabodha digital library. Tato verze se ale neshoduje s kritickou edicí: The Kubjikāmatatantra – Kulālikāmnāya version, ed. by T. Goudriaan & J. A. Schoterman, Brill, 1988. Zde se tento citát ani na uvedeném ani na přilehlém místě nenachází.)

13. Pozn. RR: Parafráze na Čhándógja-upanišad 6. 2. 1–3. Viz také Taittiríja-upanišad 2. 6.

14. Pozn. RR: Z kořene íkš – vidět, podívat se, porozhlídnout se, myslet, pomyslet si, vidět ve své mysli.

15. Pozn. RR: Jedná se o rozvinutí stejné variace nebo nepřesné citace jako předtím z Čhándógja-upanišadu 6. 2. 3, kde stojí: tad aikšata, bahu sjám pradžájéjéti – a to usmyslelo, nechť jsem mnoho a nechť se rozmnožím. (Upanišad dále pokračuje: A zrodil se z něho žár – tédžas – a ten usmyslel, nechť jsem mnoho… a zrodila se z něj voda…) Osobní zájmeno aham („já“) v obou Avalonových volných citacích se zdá být nadbytečné, sjám již vyjadřuje přání první osobou: „ať/kéž jsem“. Podobné znění vidíme v již vzpomínaném Taittiríja-upanišadu 2. 6, kde stojí: só’kámajata, bahu sjám pradžájéjéti – a ten projevil touhu, nechť jsem mnoho a nechť se rozmnožím. Slovo pradžá znamená plození, rození potomků, rozmnožování, rozšiřování sama sebe. Také Aitaréja-upanišad 1. 1. 1: sa íkšata lókán nu srdžá – a ten usmyslel, nyní stvořím světy.

16. Pozn. RR: Tedy kdy Bůh projevil prvotní úmysl uvidět sama sebe.

17. Šat-čakra-nirúpana, komentář k 49. verši. Pozn. RR: Jde evidentně o komentář k 48. verši. Výraz paramápúrvanirvána-šakti zde překládá jako „svrchovaná a prapůvodní nirvána-šakti“. Jako všechna složitější kompozita sanskrtu i paramápúrvanirvánu lze překládat vícero způsoby.

18. Pozn. RR: Z nedostatku jiných výrazů v češtině je nutno zde zdůraznit, že výrazy „zvuk/řeč/slovo“, které jako určité náhražky za velmi sofistikovaný ezoterní výraz používáme spolu s autorem, nám v naší řeči vyjadřují pouze tzv. hrubou pláň možné přímé či nepřímé percepce člověkem, samotná náda však zasahuje i za smysly neslyšitelné či přístroji neměřitelné úrovně. Nejedná se o biologickou či technologickou bariéru. Tyto vysoké úrovně nejsou ve fyzickém vesmíru, ale v metafyzickém. Toto platí i na další výrazy jako např. na bindu. České „ekvivalenty“ technických výrazů nikdy nevystihnou skutečný význam sanskrtské terminologie.

19. Pozn. RR: Avalon zde uvádí param bindu. Lépe je však použít kompozitního výrazu parabindu, jak to uvádí ve svých jiných publikacích. Parabindu znamená svrchovaný bindu, svrchovanou jednobodovou praexistenci, svrchovanost (soustředěnou) v jednom ezoterně-kosmickém bodě. Samotné slovo bindu (resp. vindu) má více významů: bod, tečka, mužské semeno (hmotně i nehmotně, ezoterně) atd. Důležitý technický výraz tantrismu.

20. Pozn. RR: V Šáradá-tilace 1. 9a čteme, že bindu má přirozenost Šivy, bídža Šaktináda je spojením obou (tajóh) – binduh šivátmakó bídžam šaktir nádas tajór mithah. Stejný úryvek vidíme v Pránatóšiní, Sargakánda, p. 13. (Sanskrtské texty Muktabodha digital library.)

21. Pozn. RR: Přesněji Šáradá-tilaka 1. 7.

22. Pozn. RR: Technický výraz, jenž by se obecně dal přeložit jako „oddání se vášni, umění erotické lásky“. Slovo kalá má mnoho významů, zde je to „umění, způsob“. V tantrických naukách představuje jak metasexuální spojení ŠivyŠakti, tak i ritualistickou sexuální soulož mezi ženou a mužem. Kámakalá je rovněž jménem bohyně Rati (rati znamená slast, potěšení ze sexu), manželky boha Kámy, ztělesnění touhy.

23. Viz Bháskararájův komentář k 36. verši Lalitá-sahasranámy. Pozn. RR: V samotné Lalitá-sahasranámě je múlamantrátmiká epitetem bohyně na začátku 36. verše, v textu Bháskararáji se jedná o 87. sekci (podle Muktabodha digital library). Bháskararája byl věhlasným tantrikem, myslitelem a komentátorem z 18. století. Lalitá-sahasranáma je šaktický text velíbící bohyni Lalitu v jejích tisíci (sahasra) jménech (náma). Text je začleněn do Brahmánda-purány.

24. Pozn. RR: Chybný odkaz (podle Muktabodha digital library), jde o stranu 13, a ne 8; jedná se o pasáž, která je o pár řádků výše nad citací v naší výše uvedené poznámce. Samotná Pránatóšiní nás u této myšlenky odkazuje na Šáradá-tilaku, kde v 8. verši čteme, že se svrchovaná Šakti člení na nádu, bindu a bídžu. Za tím následuje 9. verš – viz pozn. č. 20.

25. Pozn. RR: Prakrti (projevená příroda) a puruša (nesmrtelná jsoucna/duše) jsou dva nejvyšší principy podle sánkhjové nauky o tattvách. Chtělo by doplnit tantrické hledisko: „kde dlí ŠivaŠakti jako Šiva-Šakti“. V hrubém, ale účelovém „překladu“ sánkhjovských tattev Šiva je purušouŠakti je prakrti. Avalon zde ideu zřejmě převzal ze 44. verše Šat-čakra-nirúpany, kde vidíme výraz prakrtipurušasthána, tedy obydlí prakrtipuruši.

26. Májá bandhanáč čhádita prakrtipuruša param binduh, komentář k 49. verši Šat-čakra-nirúpany.

27. Pozn. RR: Lunární cyklus Indové rozdělují na 15 fází. Slovo kalá zde znamená tuto měsíční jednotku/fázi. Ezoterní nauky k těmto 15 viditelným kalám přidaly ještě 16., neviditelnou, která 15 kal pod sebou zaštiťuje. Je to až tato 16. kalá, jež je schopna emitovat jóginy vyhledávaný mystický nektar. Absolutizováním této nejvyšší kaly vzniká ještě další, a to 17. kalá, jež je už úplně mimo dosah porozumění. S kalámi se pracuje jak exoterně v rituálech, tak i velmi ezoterně, uvnitř jógického mikrokosmu, kdy se po dobu každé kaly provádí určitý jógický úkon. Kaly se také využívají např. v asketické praxi půstu, kdy se s každou kalou snižuje přijímaná potrava. Těmto silám se dávají i různá jména. Mezi texty (typicky) není shody ani v názvech těchto kal ani v božstvech, která nad nimi vládnou. Kromě ezoterních nauk jsou tyto kaly základem také indické astrologie. Nutno upozornit, že kámakalá není jedna z těchto kal; má nezávislý význam. Rovněž nezaměňovat s výrazem kála – čas, smrt, determinace, černé, tmavé.

28. Pozn. RR: Výraz amá ve slově amákalá nejspíše znamená měsíční fázi ve svém domě (amá), v níž všech 15 kal dojde svému ezoternímu naplnění. Nebo vystihuje významy jako „společně, úhrnem či vespolek“, tedy kdy všechny ostatní fáze dojdou společně (amá) ke svému naplnění uvnitř této 16. Výraz zřejmě souvisí s výrazem amávásja znamenajícím novoluní: vyjadřuje „společný pobyt“ slunce a měsíce, tedy kdy je měsíc neviditelný.

29. Pozn. RR: Pro mnohem přesnější popis výše uvedeného i následujícího viz komentáře a verše 41–49 Šat-čakra-nirúpany, resp. Avalonovo Summary of Verses 41 to 49 v knize The Serpent Power.

30. Pozn. RR: Slovní variací této úrovně je niródhiká – blokující, zatarasující. Všechny tyto tři výrazy popisují podobnou úroveň, která je jakýmsi řídícím mechanizmem mezi neprobuzeností a duchovním probuzením. Zpod své úrovně nepustí dál/výš ty, kteří na to nejsou ještě připraveni, a současně těm, kteří jsou nad, zabezpečuje, aby neupadli zpět dolů. Ve svých vlastnostech se dosti podobá principu máji.

31. Déví-purána říká, že kundaliní se takto nazývá, protože sama má podobu trojúhelníku (šrngátaka). Tři úhly představují metafyzické principy Vůle (iččhá-šakti), Poznání (džňána-šakti) a Činnosti (krijá-šakti). Viz také text Jóginí-hrdaja.

32. Pozn. RR: Doslovně mátrká znamená matičku, ale v tantrismu je to technický výraz pro určitý sled hlásek sanskrtské abecedy.

33. Pozn. RR: Tj. ka, kha, ga, gha, ṅa. Sanskrtská abeceda má naprosto jiné pořadí hlásek než a-b-c-d. Ka-varga atd. jsou standardními názvy určitých skupin hlásek. Hlásky a-ka-tha na hrotech trojúhelníku vycházejí obyčejným položením všech hlásek po celém obvodu, začínaje a. Toto pořadí, tedy pořadí podle sanskrtské abecedy, je ona mátrká. Tantrické texty ještě znají ezoternější pořadí hlásek, které se nazývá máliní.

34. Dle Šat-čakra-nirúpany.

35. Komentář k 49. verši Šat-čakra-nirúpany.

36. V 1. kapitole Šáradá-tilaky čteme: bhidjamánát parád bindór avjaktátmá ravó’bhavat, šabdabrahméti tam práhuh – z rozvíjejícího se parabindu vyvstane nezřetelný zvuk; tento bindu se jmenuje šabda-brahman. Pozn. RR: 1. 11b a část 12a.

37. Šat-čakra-nirúpana 49. Pozn. RR: Výrazy hamsah neboli hamsahsó’ham je nutno vysvětlit. (Je zapotřebí zde upozornit, že dle pravidel sanskrtu se m takto objevuje na konci slova izolovaně od následujícího slova, zpravidla na konci řádku, ale uprostřed slova nebo neizolovaně od dalšího se často promění v . Proto zdánlivá nesourodost m/ není chybou, ale naopak běžnou fonetickou změnou.) Představují mnohovrstevnaté a propletené ezoterní významy. Podle jógických nauk člověk nadechuje a vydechuje ne pouze vzduch, ale i určité metafyzické energie, které lze uchopit a řídit pomocí technik pránájámy a skrze určité mantry. Nádech je a výdech ’ham. V izolované (od sebe oddělené, nespojené) podobě jsou tato sanskrtská slova sah+aham, což znamená „on/ten (Bůh, absolutno, átman) jsem (já, relativno, individuum)“. Tvar só’ham je jen tvarem po aplikování běžných fonetických pravidel sanskrtu při spojování slov, kde v tomto případě sah se mění v aaham zmizí. S nádechem a výdechem tak máme v rukou absolutno s relativnem, která pokud nejsou spojena v Jedno – ezoterně v ústředním mikrokosmickém kanálu sušumná –, tak toto rozdělení přetrvává. Proto jógické techniky vypracovaly speciální postupy obracení dechu, kdy oba dechy, které dostávají další ezoterní symboliku jako slunce-měsíc apod., mají směřovat k jejich společnému Zdroji. Toto obracení dechu tedy představuje také obracení slov sah+aham (só’ham) v ham+sah (tj. ’ham+sah: aham+sah), což je dle fonetických pravidel hamsah. Slovo hamsah (je to tvar v nominativu, jeho citační formou je hamsa) znamená labuť či husu. Je to tedy současně krásná alegorie. Navíc k této alegorii je připojena další, že totiž tato labuť představuje světovou Duši, která pluje na mystických pravodách či na jezeře Poznání. Hamsah tak představuje spojení ŠivyŠakti v Jedno. Takováto složitá víceúrovňová symbolika je pro tantrismus velmi typická.

38. Pozn. RR: Bídža znamená semeno, u manter představuje jednoslabičné „semenné“ mantry, které se považují za nejúčinnější. Ty mají moc „oplodnit“ a umocnit delší mantry-modlitby svou silou. Jsou-li vedle sebe slova bídžabindu, tak bindu znamená vždy jen metafyzický bod. Pokud je bindu uváděn nezávisle a obecně v tantrických textech, často znamená sexuální fluidum v symbolice mužského semene. Někdy symbolicky a ezoterně uvnitř jógických nádí, jindy doslovně.

39. Což znamená, že tyto tři jsou jeho třemi aspekty. Pozn. RR: Šáradá-tilaka 1. 8. Samotný text namísto dévatáparašaktimajaparašaktimaja. Viz pozn. č. 24.

40. Pozn. RR: Avalon zde nejasně překládá: „Bindu má přirozenost nády Šivybídža Šakti…“ Viz pozn. č. 20.

41. Pozn. RR: Ágamy jsou obecně vzato náhradním slovem pro tantry; přesněji se takto nazývají šivaistické tantrické texty určitého zaměření, doby i místa vzniku. Samotný název tantra je pak užíván vesměs pro šakticky orientované tantrické texty. V názvu děl u višnuistických tantrických textů ale namísto těchto dvou vidíme obecné slovo sanhitá – kolekce (veršů, myšlenek). Celá řada tantrických textů v názvu nemá ani jedno z těchto slov.

42. Viz 1. kapitola:

parašaktimajah sákšát tridhá’sau bhidjaté punah
bindur nádó bídžam iti tasja bhédáh samíritáh
binduh šivátmakó bídžam šaktir nádas tajór mithah
samavájah samákhjátah sarvágama višáradaih

Pozn. RR: Přesněji Šáradá-tilaka 1. 8–9.

43. Pozn. RR: Avjakta – toto slovo má různé jemně odlišné významy: neprojevené, nerozvinuté, nepatrné apod. Ve výše uvedené exegezi se pohybujeme někde mezi nesvětem a světem, je tudíž velmi těžké vystihnout povahu této avjakty: je to jakýsi první projev, současně však ještě není projevem jako takovým, tedy projeveného stvoření. Je někde mezi či na začátku stvoření samého.

44. Pozn. RR: Šáradá-tilaka 1. 11.

45. Viz komentář k 48. verši Šat-čakra-nirúpany. Pozn. RR: Rághavabhatta byl věhlasným tantrikem s encyklopedickými znalostmi, mj. napsal komentář i k Šáradá-tilace. V úvodu k sanskrtské edici k tomuto textu (Tantrik Texts) Avalon píše, že Rághavabhatta svůj komentář napsal v roce 1484.

46. Pozn. RR: Čili prázdného zvuku bez pravé podoby.

47. Tamó gunádhikjéna kévala dhvanjátmakó’vjakta nádah. Avjakta znamená nevyslovené, skryté, neprojevené.

48. Radžas ádhikjéna kiňčid varna baddha njásátmakah.

49. Sattvádhikjéna bindurúpah. Pozn. RR: Zde i výše jsme stále u výkladu dle Rághavabhatty ve zmiňovaném Kálíčaranově komentáři Šat-čakra-nirúpany. Rághavabhatta je jím citován bez udání konkrétního zdroje; tyto citace nepocházejí z jeho komentáře k Šáradá-tilace.

50. Tataš ča nádabindunibódhikáh arkénduvahni rúpahŠat-čakra-nirúpana, poznámka k 49. verši. Viz také 1. kapitola Šáradá-tilaky, kde se říká, že tato (te) tři ztělesnění představují bohyně Raudrí, DžjéštháVámásaňdžňánéččhákrijátmánó vahníndvarka svarúpinah. Pozn. RR: Chyba, poznámka k 48. verši. Arka je slunce, indu měsíc a vahni oheň. Co se týče sanskrtského citátu ze Šáradá-tilaky, jde o 1. 11a. Avalonova poznámka ohledně bohyň Raudrí, DžjéštháVámá se však dosti zmatečně týká verše 1. 10. Vahníndvarka je to samé jako arkénduvahni, jen v jiném slovosledu; tj. oheň, měsíc a slunce, resp. slunce, měsíc a oheň. Ty se dle 1. 11a přiřazují takto: oheň k džňána-šakti, měsíc k iččhá-šakti a slunce ke krijá-šakti.

51. Džňána je taková Vědomost, jež přináší vykoupení. Ostatní vědomosti jsou zvány vidžňána. Pozn. RR: Avalon chtěl nejspíše napsat, že džňána zasahuje do božských rovin, načež vidžňána je pouhou lidskou inteligencí. Vidžňána znamená rozpoznání, pochopení, porozumění, inteligenci nebo znalost. Nebo mohl chtít říci, že ostatní vědomosti, v porovnání s nejvyšší džňánou, jsou pouhým nevěděním (adžňána). Džňána zde znamená džňána-šakti, viz předcházející poznámka: k džňána-šakti se přiřazuje oheň.

52. Pozn. RR: Bhagavad-gítá 13. 34.

53. Pozn. RR: Každá násilná asociace má své nedostatky. Tři guny nikdy nelze bezchybně „napasovat“ na tyto tři šakti; jsou to zcela odlišné koncepce. Radžaskrijou se docela dobře překrývají, ale ostatní dva principy nikoliv.

54. Pozn. RR: Půvabná, rozkošná, nádherná, okouzlující.

55. Pozn. RR: Vynikající, nejlepší.

56. Pozn. RR: Rudra je rgvédský bůh, který se transformoval do postvédského Šivy a je později brán jako jeho aspekt. V obecném hinduistickém modelu jsou trojí božské činnosti spojovány s rolemi Stvořitele (Brahmá), Udržovatele (Višnu) a Ničitele (Šiva). V šivaismušaktismu je to ale Rudra (nebo jiný aspekt Šivy), kdo roli Ničitele zastupuje, jelikož se zde samotný Šiva nikdy nechápe jako jen jeden z této božské trojice, ale jako ten, který nad těmito třemi panuje.

57. Pozn. RR: Rgvédský Višnu byl slunečním božstvem.

58. Pozn. RR: Iččhá v sanskrtu znamená obojí, vůli i touhu.

59. Pozn. RR: Alternativně Vámakéšvara-tantra. Věhlasná tantra ze šrívidjá tradice. Je to šaktický text, zde je Nejvyšší ne Šiva nebo brahman, ale Bohyně. Jmenovitě Tripurá – vládkyně třech měst (význam je pochopitelný jen na základě odpovídajícího mytologického příběhu).

60. Pozn. RR: Namísto Rudry je zde Íša – Pán, jiné jméno a aspekt Šivy.

61. Iččhášaktidžňánašaktikrijášaktisvarúpiní. Viz Bháskararájův komentář k Lalitá-sahasranámě 130. Pozn. RR: Uvedený dlouhý výraz je epitetem bohyně ve verši 130 Lalitá-sahasranámy, v textu Bháskararáji se jedná o 181. sekci. Citovaná myšlenka, tedy Bháskararájův citát z Vámakéšvarí-maty, „Tripurá je trojaká…“, se nachází odtud o pár řádků níže: tripurá trividhá déví brahmavišnvíšarúpiní, džňánašaktih krijášaktir iččhášakty átmiká prijé. Bháskararája kromě Lalitá-sahasranámy okomentoval i Vámakéšvarí-matu.

62. Proto Kubdžiká-tantra v 1. kapitole píše: „Není to Brahmá, ani Višnu a ani Rudra, kdo tvoří, udržuje a ničí svět, ale bohyně Bráhmí, VaišnavíRudrání. Jejich manželé sami o sobě jsou jako mtrvá těla.“ Pozn. RR: Variace jmen: Raudrí je ta samá bohyně jako Rudrání, podobně BráhmíBrahmání (tato tantra mluví o Brahmání). Jsou odvozena feminizací výrazů Brahmá (Brahman) a Rudra. Podobně VaišnavíVišnua. Jedná se o verše 1. 25b až 28a.

63. Z kamene plnícího všechna přání. Je popisován v Rudra-jámaleBrahmánda-puráně. Je mytickým místem původu všech těch manter, které svému uctívači mají udělit jeho vytoužené objekty (čintita).

64. Viz 8. verš Šankaráčárjovy Ánandalaharí nebo Rudra-jámala. Podle Bahurúpa-aštakyBhairava-jámaly postel je samotný Šiva, polštář je Mahéšána, matrace postele je Sadášiva a čtyři nohy jsou Brahmá, Hari, Rudra a Íšána. Z tohoto důvodu je Déví zvána paňčaprétamaňčádhišájiní (174. verš Lalitá-sahasranámy). Pozn. RR: Trvat na autorství Šankaráčárji ohledně Ánandalaharí je neudržitelné. Dílo je šaktické. Bahurúpa-aštaka je pestrou (bahurúpa) kolekcí osmi (ašta) tanter: Bráhmí-tantra, Máhéšvarí-tantra, Kaumárika-tantra, Vaišnaví-tantra, Váráhí-tantra, Indrání-tantra, Čámundá-tantraŠivadútí-tantra. Jámaly jsou třídou tantrických textů. Mahéšána je mahá+íšána, tedy velký Vládce, Šivův aspekt. Hari je jméno Višnua. Epitet bohyně paňčaprétamaňčádhišájiní znamená, že je ta, která leží či uléhá (šájiní) na (adhi – nad) kostru postele (maňča úroveň, kde se leží, matrace), jež je tvořena pětinásobným (paňča) Prétou. Epitet ze 174. verše Lalitá-sahasranámy je v textu Bháskararáji 225. Alegorie, kdy je Šiva postelí atd., je Avalonovou parafrází citátu z Kaivaljášramova komentáře k 8. verši Ánandalaharí.

65. Pozn. RR: V edicích, které jsou snad v dnešní době dostupnější, se jedná o 35. kapitolu Kótirudra-sanhityŠiva-puráně.

66. Viz také další purány: Agni, Padma, Bhavišjóttara, Varáha, Kúrma, Vámana a především Linga-purána nebo Kášikhanda sekce Skanda-purány.

67. Kathleen Taylor, Sir John Woodroffe, Tantra and Bengal – An Indian Soul in a European Body?, Curzon Press, Richmond, Surrey, 2001. Kniha je výsledkem investigativní mravenčí práce, ve které autorka zdárně odkrývá skutečnou osobu – přesněji osoby – pod pseudonymem Arthur Avalon. Není jen životopisem Woodroffa a popisem jeho světa, nýbrž výstižně vykresluje i celou tehdejší dobu, její význačné osobnosti i mystiky.

68. V akademickém sborníku, ve kterém Taylor již hlavní body její pozdější monografie předložila, uvádí přepis jména jako Atal Behari Ghosh. Viz Julia Leslie (ed.), Myth and Mythmaking – Continuous Evolution in Indian Tradition, Curzon Press, Richmond, Surrey, 1996.

69. Dle publikace Taylorové.


obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Šivaismus
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/III