SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Sánkhja a Pataňdžaliho jóga

– DI6 –
Grigorij Maximovič Bongard-Levin
Výběr z knihy Antonovová—Bongard-Levin—Kotovskij: Dějiny Indie – Stručný přehled,
Mysl, Moskva, 1973; Svoboda, Praha, 1980. Starověk je prací Bongard-Levina.
Z ruštiny přeložil Petr Vavroušek.
Redakčně upraveno, 2018. Obrázky nejsou součástí knižní publikace.

Filozofie, která souvisí s hinduismem, se podle tradice dělí na šest systémů (daršana). Jejich společným rysem, který určuje jejich náboženskou příslušnost, je uznávání autority véd, „karmického zákona“ a víra v „konečné (tj. mystické) osvobození“, jakožto hlavní cíl existence člověka. Co se týče originálnosti, nejsou si tyto systémy rovnocenné; jejich filozofické koncepce jsou často protikladné.

Sánkhja

Poměrně složitá je otázka původu a charakteru filozofického systému sánkhja. Diskuze o skutečné podstatě této školy trvá již skoro půl století, přičemž byly vysloveny ty nejkrajnější názory – sánkhja je líčena jako nábožensko-mystické učení i jako materialistická doktrína. Tento rozpor si můžeme vysvětlit tím, že sánkhja v klasické variantě vystupuje jako filozofický dualismus – spojuje v sobě materialistické i idealistické koncepce.

Sánkhja vznikla v poměrně raném období. Není starší než mnohé upanišady, ale plněji než ony ztělesňuje mnohé představy živelného materialismu této dávné doby. Kautilja hovoří o „třech filozofiích“ – sánkhji, józelókájatě. Bádarájanova Brahma-sútra (dílo nejstarší védánty ze 2. stol. před n. l.) obsahuje polemiku s jejími názory. Sánkhja již v době Maurjů byla pravděpodobně samostatným systémem, který hrál nemalou roli v duchovním životě Indie.

Podle tradice je za zakladatele tohoto učení pokládán mudrc Kapila. Švétášvatara-upanišad hovoří o jakémsi „červeném ršim“ (kapila znamená „tmavočervený“), ovšem je-li totožný se zakladatelem školy, není doposud jasné. V současné době převládá ve vědě kompromisní řešení: první (nebo jedním z prvních) hlasatelů idejí tohoto učení skutečně nosil jméno Kapila, ovšem hovoří-li Švétášvatara-upanišad právě o něm, nelze říci. Jeho díla stejně jako díla jeho žáků Asury a Paňčašikhiho se nedochovala, tyto postavy však byly nepochybně historické. Se jménem Asura se nejednou setkáváme v epose; Íšvarakršna v díle Sánkhja-káriká připomíná Paňčašikhu, jehož autor nazývá svým předchůdcem.

Íšvarakršnovo dílo, které náleží patrně do 4.–5. stol. n. l., je již určitým přepracováním první podoby učení. To potvrzuje také srovnání textu Sánkhja-káriky se zmínkami o sánkhji ve starších traktátech (např. u Bádarájany) a se svědectvím buddhistické tradice. Na rozdíl od drtivé většiny filozofických děl Indie nemajících vztah k buddhismu, byla Sánkhja-káriká přeložena do čínštiny a stala se známou mezi stoupenci mahájánového buddhismu.

Asketa.

Řešení problému charakteru původního učení je spojeno se značnými potížemi. Pro jeho poznání je důležitá Bádarájanova Brahma-sútra. Bádarájana, jakožto ideový odpůrce nejstaršího učení sánkhji, důsledně zdůrazňuje především to specifické v jejím obsahu, co bylo v protikladu k védántě a příbuzným směrům indické filozofie, rozvíjejícím idealistickou linii upanišadů. Autor Brahma-sútry definuje sánkhju jako pradhána-káranaváda (učení o podstatě jakožto všeobecné příčině) nebo jako ačétana-káranaváda (učení o tom, že základem světa je něco, co nemá vědomí, tj. hmota nebo příroda). Zdůrazňuje, že oba principy jsou pro védántu nepřijatelné, neboť védánta uznává jako prapříčinu světa brahman, neboli „čisté vědomí“.

Bádarájana považoval sánkhju za hlavního protivníka védánty a vycházel přitom pravděpodobně z vlivu, který měla, a z jejího koncepčního nesouhlasu s jeho vlastním systémem. Soudil, že vyvrácením názorů sánkhji ztrácejí bez výjimky všechny materialistické teorie svůj výchozí bod. V tom s ním souhlasil i Šankara. Když detailně komentoval ty části Brahma-sútry, které se týkají sánkhji, tvrdil, že vítězství nad ní znamená pro védántu i vítězství nad ostatními odpůrci. Podle Šankarova názoru učení o pradháně (hmotě, přírodě) – prapříčině světa – je univerzálním základem všech atomistických směrů vůbec. Hlavní teze školy sánkhja vyjadřuje přesvědčení, že existuje prvotní a ničím vnějším nepodmíněná materiální prapříčina světa – prakrti nebo pradhána. Protože termín prakrti označuje „přírodu“, obyčejně se tak v textech tohoto systému překládá. Řada badatelů však přesvědčivě prokázala, že přesnější by byl překlad „hmota“, neboť v traktátu se zároveň s prakrti používá i termín múlaprakrti (prvopočáteční příroda), což podtrhuje univerzálnost prakrti jakožto prvotního zdroje libovolných forem bytí.

Bytí vystupuje ve dvou podobách – vjakta (projevené) a avjakta (neprojevené). Tyto pojmy, přejaté z upanišadů, dostávají v sánkhji nový výklad. V upanišadech je „projevené“ jakožto svět smyslově pociťovaných a z filozofického hlediska nereálných věcí v protikladu k „neprojevenému“, počitky nedostupnému, ale ztělesňujícímu v době jedinou realitu – absolutnost brahman. V sánkhji se jedná o dvě stejně reálné formy existence hmoty, „projevené“ (příroda) představuje souhrn konkrétních, bezprostředně vnímaných předmětů a „neprojevené“ odrážející samotný princip materiálnosti světa je přítomné v libovolném předmětu.

Proces vytváření světa se projevuje v rozpadu této „prvotní celistvosti“ na řadu jednotlivých materiálních forem, které se neliší od prapříčiny více než hrnčířské výrobky od hlíny, z níž jsou vyrobeny.

A jak probíhá proces vytváření světa a jeho další změny? Abychom pochopili odpověď sánkhji na tuto otázku, musíme se zastavit u teorie příčinnosti, kterou vypracovala a která dostala název satkárjaváda (učení o přítomnosti následnosti v příčině, která ji plodí). Jestliže by důsledek nebyl obsažen v příčině, uvažovali filozofové, jako by vznikal z ničeho, tj. každý nový jev by potřeboval zásah nadpřirozeného počátku. Vždyť ten či onen úkon může vznikat pouze z určitého prazákladu: tvaroh se vyrábí z mléka, látka z příze apod. A co více, každá nově vzniklá věc si podržuje vztah k příčině, která jí dala vzniknout. Váha stolu se rovná váze dřeva použitého na jeho výrobu, váha džbánu odpovídá použité hlíně. Ovšem pouhé přiznání přítomnosti následku v příčině by znamenalo, že svět je něco provždy daného a neschopného změny: všechny následky by se musely projevit okamžitě a zároveň. Učitelé sánkhji objasňovali, že důsledek je v příčině přítomen potenciálně, ve skryté formě a ke své realizaci potřebuje komplex konkrétních podmínek. Samotný přechod příčiny v následek je zprostředkován množstvím vedlejších okolností a jenom ty jsou schopny odkrýt možnosti obsažené v příčině.

Ve středověkém kompendiu filozofických škol, Mádhavově díle Sarvadaršana-sangraha se hovoří o dvou teoriích příčinnosti, vypracovaných Indy v době starověku a středověku. Jsou to parinámaváda (učení o reálnosti přechodu příčiny v důsledek) a vivartaváda (učení o iluzornosti důsledku).

První teorie se spojuje se sánkhjou a druhá s védántou. Tato učení se obyčejně hodnotí jako dvě odpovědi na otázku o podstatě vztahu mezi příčinou a důsledkem. Sánkhja i v tomto zachovávala materialistický přístup a viděla v transformaci jedněch jevů v druhé reálný proces, mající materiální základ. Védánta však vystupovala z pozic idealismu a uznávala za prvotně existující pouze absolutno (brahman), zatímco předměty a jejich modifikace nepovažovala za nic více než za iluzi.

Asketa.

Teorie evoluce posloužila sánkhjové filozofii ještě za jeden „úhelný kámen“. Podle této koncepce se hmota v prvopočátku nalézala v nerozčleněné „neprojevené“ formě. Její přeměna na svět předmětů a bytostí, otevřený našemu osvojení, se uskutečnila díky „třem gunám“ (třem vlastnostem), jejichž spojení usměrňuje pohyb a vývoj světa. Názvy gun jako by naznačovaly jejich charakter: tamas (tupost), radžas (vášeň) a sattva (podstata, pravdivost). Hlavní z nich radžas ztělesňuje princip energie a aktivity, tamas ztělesňuje inercii a sattva vědomí, rovnováhu a uspokojení. Narážky na trojí dělení „vlastností bytí“ se vyskytují již v upanišadech, ovšem v sánkhji dostává „koncepce gun“ principiálně nový smysl, guny se přizpůsobují základní sánkhjové tezi o materiálním prvopočátku světa.

Guna znamená „nit“, „provázek“, „vlastnost“ nebo „ctnost“. Splynutí dvou různých pojmů v jednom slově („provázek“ a „vlastnost“) podmiňovalo vznik metafor, které tvůrci systému používali k výkladu dříve známé „teorie gun“. Prakrti se připodobňovalo lanu, spletenému ze tří přaden. Tvůrci systému učili, že libovolná věc v sobě nutně obsahuje všechny tři guny zároveň, jejich vzájemný vztah se však mění v závislosti na tom, jak se projevuje hmota.

Bylo by ovšem hrubou vulgarizací chápat učení sánkhji celkově jako materialistické. Dualismus této doktríny se zvláště jasně projevuje v Íšvarakršnově traktátu. V něm vedle prakrti, tvořícího a formujícího svět, existuje také puruša – „čisté vědomí“, které je na prakrti nezávislé.

Puruša nekoná, jeho podstatou je vnímání. Je přítomné ve všech věcech, které existují pouze díky jeho přítomnosti. Je nepoznatelné a nezjistitelné, přestože je přítomno v každém, byť tom nejnepatrnějším materiálním předmětu. Ze spojení purušiprakrti (ducha a přírody) vzniká dvacet pět elementů, tj. prvotních forem existence. Tyto formy zahrnují, podle sánkhji, jak čistě duchovní (např. intelekt), tak i plně materiální kategorie (voda, země, vzduch apod.).

Dualismus sánkhji se projevil také v jejím pokusu spojit materialismu blízkou představu o „samopohybu přírody“ (přítomnost puruši se rozumí v jejím každém projevu) s ideálem náboženského osvobození, který byl zcela v souladu s ortodoxní tradicí upanišadů.

Člověk, tvrdí sánkhja, je schopen pochopit nezměrnou převahu trvalého a nezměnitelného ducha nad nestálou materiální přírodou, jen když pozná skutečný pohyb věcí.

Z této myšlenky vyplýval příklon k „ponoření se do sebe“ a k asketickému tréninku.

Když chtěl Íšvarakršna objasnit koexistenci prakrtipuruši, uchýlil se k následující metafoře: prakrti je jako sice slepý, ale pohybující se člověk, puruša je obdařeno viděním, ale zbaveno pohybu.

Zmínky o sánkhjiArthašástře, Manuových zákonech, eposu, Brahma-sútře a Čarakově lékařském traktátu ukazují, že na počátku naší éry se její myšlenky značně rozšířily. Sánkhja měla obrovský vliv jak na světskou kulturu, tak na různé náboženské směry.

Pataňdžaliho jóga

Jóga zaujímá mezi daršanami zvláštní místo. Pod tímto slovem se obyčejně rozumí buď komplex fyzických cvičení, která mají přivést člověka do stavu transu, nebo někdy prostě gymnastika směřující k odhalení skrytých fyzických možností organismu a umožňující kontrolu nad psychickým stavem (tak si tento termín osvojila v 19. stol. Evropa). Ve skutečnosti je však jóga rozvinuté filozofické učení se zcela originálními rysy.

Jógin cvičí pránájámu.

Za počátek klasické jógy se považuje Pataňdžaliho traktát Jóga-sútra. V Pataňdžaliho práci jsou již obsaženy všechny základní principy jógy, které byly později rozvíjeny v řadě pozdních děl, jako např. ve Vjásově komentáři k Jóga-sútře zvaném Vjásabhášja (4. stol.) nebo ve Váčaspatiho traktátu Tattvavaišáradí (9. stol.), který rozpracoval v terminologii této školy a podal cenné svědectví o chápání jednotlivých části této sútry.

Indická tradice chápe sánkhjujógu jako dva systémy, které se navzájem doplňují. Jóga skutečně uznává mnohé postuláty sánkhji (dualismus, učení o „dvaceti pěti elementech“ apod.). Chápe je však spíše jako druhořadé momenty své doktríny, zatímco hlavní pozornost věnuje psychologii, teorii poznání a praktickému psychofyzickému působení na organismus. Kromě toho se jóga, na rozdíl od sánkhji, prohlašuje za teistickou školu.

Za největší přínos jógy indickému filozofickému myšlení se považuje výklad psychologických kategorií. Z nich vystupuje jako ústřední čitta (rozum, přesněji soustředění všech potenciálně možných forem psychické aktivity člověka).

Podle Pataňdžaliho je čitta bezprostředně empiricky dána, ovšem vyjadřuje něco víc než prostou reprodukci jednotlivých stavů osobnosti. Její vnitřní podstata zůstává neměnná, zatímco všechny projevy psychiky jsou chápány jako něco jiného, jako její modifikace. Čitta koná a jedná v souladu s reálnými zákony existence materiálního světa. Ovšem bezprostředně pozorované stavy člověka se chápaly jako deformace jejího vývoje, odklon od vlastní počáteční podstaty. Prakticky známé psychické stavy se nazývají kléša (strádání, sevření) a soudí se, že prvopočáteční a neurčitelné bytí čitta tkví v osvobození od těchto stavů.

Pataňdžali vypočítává pět kléš, přičemž pořadí a charakter tohoto výčtu prozrazuje poměrně jasně celkovou ideu systému. Výčet začíná avidjá (nevědění), jejíž podstata tkví v náchylnosti člověka přijímat měnící se za neměnné, dočasné za věčné. Zde se do sféry individuální psychologie dostává hlavní princip idealistické tendence upanišadů – viditelná různost a materiálnost vnějších objektů je iluzorní, reálno je pouze něco jediné a nepociťované. Dále následuje asmitá – ztotožnění „já“ s fyzickým tělem člověka a jeho individuálními psychologickými zvláštnostmi. V tom se také projevuje z upanišadů vycházející protiklad „kosmické duše světa“ (átman-brahman) a konkrétního „já“ individua. Třetí kléšarága – spočívá v touze po rozkoši, radosti a po životních úspěších. Jejím protikladem je dvéša – nenávist ke všemu, co vyvolává touhu. Výčet uzavírá abhinivéša – instinktivní láska k životu a strach tuto lásku ztratit. Také Pataňdžaliho teorie poznání vyniká řadou originálních myšlenek. Čitta při střetávání s jevy vnějšího světa si vypracovává své principy k poznání tohoto světa. (Podle Jóga-sútry existuje objektivní realita také mimo člověka – zde se patrně projevuje vliv sánkhji, pouze „osvobození“ znamená současné zrušení bytí, a přírody.)

V józe jsou podrobně rozpracovány principy určení shody a rozdílu mezi předměty a jevy. Logický aparát lidského vědomí umožňuje stanovit zpočátku elementární analogie, později i složitější zákonitosti vývoje materiálních jevů.

Jógin v ásaně.

Zvláštní místo u Pataňdžaliho a jeho následovníků zaujímají pravidla nábožensky orientovaného psychologického tréninku individua, takzvaná osmidílná cesta jógy. Popis technických přístupů, umožňujících zvládnout výstup po této cestě, zaplňuje velkou část všech traktátů jógy.

Filozofická doktrína jógy vrcholí popisem „absolutní bytosti“, vládnoucí nad světem (Íšvara). Tato bytost je obdařena všemi „dokonalostmi“ a pomáhá věřícím dosáhnout „vyššího cíle“. Je zajímavé, že Pataňdžali o Íšvarovi hovoří málo, a tato místa jako by v jeho traktátu stála stranou. Když nejstarší jóga třídila kosmologické názory sánkhji, neponechala v nich prakticky místo pro jednání osobního božstva. V řadě míst textů se dokonce tvrdí, že Íšvara je pouze objekt náboženských emocí a nemá ontologický význam.

Je však třeba zdůraznit, že následovníci této školy uctívali osobní božstvo, což jejich názory sbližovalo s ortodoxní tradicí a praktickým hinduistickým kultem.

Vcelku umožňuje studium tohoto svérázného systému lépe objasnit složitost vzájemných vztahů různých směrů ve filozofickém myšlení starověké Indie. Zároveň jóga dokumentuje úzký vztah filozofie a výsledků jednotlivých vědních disciplín; „osmidílná cesta jógy“ by nemohla vzniknout bez poznatků v oblasti anatomie, fyziologie a psychologie.