SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Puruša, prakrti a osvobození v klasické sánkhjové filozofii

Jan Jirkovský, 2009

Úvod

Cílem práce je nejprve podat stručný přehled a úvod do problematiky, historie a terminologie sánkhjové filozofie a poté se podrobněji zabývat vztahem mezi purušouprakrti, v souvislosti s nímž bude rozvedeno téma osvobození z hlediska sánkhji. Za základ rozboru je z pramenných textů volena Sánkhja-káriká.

Stručná charakteristika sánkhji

Sánkhja je jednou ze šesti klasických daršan1 (nábožensko-filozofických soustav) indického myšlení. Odvozuje svoji autoritu z véd, přitom však přichází s interpretacemi a myšlenkami, které původní védský (potažmo upanišadový) filozofický rámec výrazně překračují, což je ostatně často napadáno a kritizováno ze strany představitelů ostatních škol.

Mezi badateli panuje jistá shoda2 na určení nejstaršího dochovaného díla – tím je Íšvarakršnova Sánkhja-káriká (dále jen SK; asi 300 až 500 n. l.),3 která se objevuje na konci normativního období sánkhji a představuje jakési vyvrcholení tendencí po ustanovení jednotné doktríny.

Před SK se setkáváme s větší variabilitou myšlenek,4 naopak v období po SK se objevují komentáře5 tohoto díla a další rozvádění myšlenek již v SK obsažených, můžeme tedy říci, že se SK skutečně stalo normou a základem veškerého dalšího sánkhjového myšlení. Po několik dalších staletí můžeme mluvit o vrcholném období sánkhji. To končí zhruba v době nástupu advaita védánty díky aktivitě Šrí Šankaráčárji, který sánkhju ostře kritizoval pro logickou inkonzistenci některých konceptů a odklon od upanišadů.6

Důležitá sánkhjová díla a komentáře sice vznikají i po další staletí, v rámci bohatého indického nábožensko-filozofického prostoru mají však již význam spíše okrajový; nic to však nemění na tom, že právě v dobách svého vrcholu zapustila sánkhja kořeny velmi hluboko a donutila ostatní školy vyrovnat se s jejími myšlenkami. V řadě indických systémů proto můžeme vystopovat některé z původně sánkhjových konceptů. Klasická sánkhja hovoří o základním dualismu mnoho purušů (princip pasivní a neměnný) a jedné společné prakrti (princip aktivní a proměnlivý). Purušové vcházejí do interakce s prakrti a jsou v jistém smyslu uvězněni v rámci jejích proměn – tím se puruša, který je sám o sobě svobodný, jeví jako nesvobodný a prožívá utrpení pramenící z mylného ztotožňování s pomíjivými a proměnlivými formami prakrti. Cílem sánkhji je podat praktický návod a filozoficko-psychologický systém nápomocný člověku k jeho vymanění se ze světa plného utrpení a dosažení osvobození.

Termín sánkhja je možno překládat více způsoby,7 osobně se mi jako nejpříhodnější český ekvivalent jeví slovo „výčet“. Základem sánkhji je totiž systém 25 tattev8,9 tedy výčet principů, na něž je možné abstrahovat fungování světa a lidského nitra. Prvními dvěma principy jsou již zmíněný purušaprakrti. Z prakrti jakožto prazdroje všeho projeveného vzniká buddhi10, z ní ahankára11, z ahankáry vychází manas12 a 10 orgánů (5 orgánů poznávání,13 tj. smyslů, a 5 orgánů konání14). Z ahankáry taktéž vychází 5 jemných prvků (tanmátra), z 5 jemných prvků nakonec 5 hrubých prvků (mahábhúta).

Přehled základních témat a myšlenek sánkhji

  • Dualita puruša-prakrti. Jedná se o principy ontologicky zcela jiné kategorie, jeden není odvozen z druhého, puruša je transcendentním neosobním vědomím a prakrti je zdrojem veškerého projeveného světa.
  • Mnohost purušů. Není tu jedna prakrti a jeden puruša pro všechny, ale vše má svého purušu. Puruša je individuální, individualizace v sánkhji je již na úrovni puruši v kontrastu k jiným systémům, kde individualizace je až důsledkem pozdější diferenciace vyššího, původně nerozlišeného principu. Prakrti je jedna, purušů je nespočetně.
  • Tři guny.15 Sattva (světlost, skutečnost), radžas (činnost, vášeň) a tamas (temnota, neskutečnost) a jejich vzájemná interakce. Tři guny nemohou být jedna bez druhé, připomínají taostické pojetí jinjang, v sánkhji jsou však vzájemně interagující principy nikoli dva, nýbrž tři. Navzájem se doplňují, převažují, potlačují atd. Samotná tattva prakrti není nic víc než triguna, tj. není ničím než třemi principy a s jejich vztažností. Z interakce gun vzniká vše další, guny jsou přítomné ve všech jsoucnech a na všech úrovních (kromě puruši, ten je aguna, tj. bez vlastností).
  • Satkárjavádakoncepce kauzality (SK 9). Vše ve světě má svou příčinu, nic jsoucího nemůže vzniknout z nejsoucího, tj. bez příčiny. Sánkhja navíc tvrdí, že příčina a důsledek jsou úzce spjaty, pročež důsledek je pouze přeměněnou (parináma – transformace) příčinou.
  • Parinámaváda koncepce transformace.16 Říká, že původní příčina (zde prakrti) sama sebe v rámci procesu tvoření transformuje do rozličných podob a tyto podoby stejně jako původní příčina jsou skutečné. Parinámaváda je v protikladu k vivartavádě védántinů, která říká, že původní příčina zůstává stále stejná a nezměněná a veškeré transformace se dějí pouze pod májou a jsou tedy v určitém smyslu neskutečné.
  • Osvobození vychází z poznání (džňána), že puruša je zcela odlišný od prakrti. Utrpení (duhkha) pramení pouze z mylného ztotožnění puruši s proměnlivými částmi prakrti. Buddhi, pokřivená nečistotami, nevidí svět pravdivě takový, jaký je, pročež ani puruša nemůže být „viděn“ v pravdě. Jakmile jsou odstraněny nečistoty buddhi, ta je poté schopná vidět prakrti a její proměny pravdivě a čistě. Vzápětí je přirozeně rozpoznáno a od prakrti odlišeno „to, co je ve světě jsoucen ničím“, tj. puruša.
  • Sánkhja je niríšvara (dosl. „bez Pána“), tj. poskytuje koherentní filozofický systém bez koncepce či zásahu Boha. Spoléhá na ustanovení logických vazeb mezi jednotlivými tattvami a hru gun jako základ pro dynamiku všeho jsoucího. Prvotní příčina je v nerovnováze tří gun spolupřítomností purušiprakrti, osvobozování pak je v rámci prakrti, ani k jednomu z toho není nutný íšvara. Nutno však říci, že sánkhja není nutně ateistická, ostatně třeba systém jógový definuje íšvaru (Pána) jakožto purušu věčně osvobozeného, který nikdy nebyl a nebude poskvrněn nečistotami a je tak vzorem pro ostatní puruši.
  • Jemné (linga-šaríra) a hrubé tělo (sthúla-šaríra). Hrubé, tj. fyzické, tělo je tvořeno pěticí hrubých prvků, je zrozeno z otce a matky a když uplyne jeho čas, umírá. Tím, co přetrvává a je předmětem znovuzrozování, je tělo jemnohmotné. To sestává ze všech principů od buddhi až po jemné prvky.

Puruša

„Bůh není v tomto světě jsoucen, zde je nic.“ (Mistr Eckhart)

Puruša je zcela za tímto světem, zcela za čímkoli, co by šlo pojmenovat. Je na jiné ontologické rovině než prakrti či obecně jakékoli jsoucno. Bylo by mylné považovat purušu (v kontrastu k prakrti) za „cosi jsoucího“ – vše, co by bylo možno označit jako jsoucno („cosi“), nemůže odkazovat na purušu. Vhodnější je vnímat purušu jako pouhé označení toho, co je zcela za jakoukoli kategorizací, transcendentní neosobní vědomí nevystižitelné pojmy či slovy. Puruša je vždy přítomný, je nade vším a za vším. Velice zjednodušeně se dá říci, že odejmutím puruši by ve světě nedošlo k žádné změně – pouze by bylo absurdní o jakémkoli světě mluvit, vždyť by tu nebyl nikdo, pro nějž by tu toto vše bylo. SK 56 uvádí, že celé toto stvoření tu je pro spásu (osvobození) puruši.

Je hodné povšimnutí, že tattva puruša, stejně jako tattva prakrti, je v sánkhji odvozena. SK 17 poukazuje na důvody, z nichž odvozujeme existenci purušů. Samotný puruša je totiž nepostřehnutelný, dokud je tu vědomí něčeho, jen se s něčím ztotožňujeme, transcendentní vědomí nemůže být postřehnuto, protože nikdy nemůže být zpředmětněno.17

Mnohé dosud uvedené velice upomíná na védántické pojetí paramátmana. Zde se sánkhja zřetelně vymezuje postulací mnohosti purušů. Zdůvodnění mnohosti purušů nalézáme v SK 18: „Pluralita purušů je nastolena pro: různost zrození, smrtí a schopností, činnosti či funkce dějící se na různých místech, rozrůzněnost proporcí tří gun v různých entitách.“

Puruša není jeden, je jich mnoho – vše živé má svého purušu, či lépe řečeno každý puruša má svoji „bytost“ v prakrti. Diferenciace purušůprakrti probíhá od úrovně buddhi – tj. každý jeden puruša je spjat s jednou určitou buddhi, tvoříce tak jádro živoucí bytosti. V buddhi je obsažena nevědomost, znemožňující rozlišení puruši od prakrti, právě v buddhi je proto potřeba vypěstovat osvobozující poznání (džňána).

Prakrti

Protipólem puruši je prakrti a z ní vyvěrající tattvy. Puruša je „za světem“, prakrti a její produkty „jsou světem“.

Prakrti je prvotní matérií, prvotním lůnem, z nějž se rodí buddhi a tak dále až k hmotným prvkům tvořícím hmotný svět. Evoluce v sánkhji je v určitém smyslu opakem evoluce fyzikálně-chemické. Jde-li vesmír od neživé hmoty k živé a od živé ke zrodu inteligence, pak sánkhja postuluje evoluci opačnou – z lůna (prakrti) nejprve vzniká inteligence (buddhi), ta se dále rozvíjí a manifestuje přes jemnohmotné prvky a teprve ty se nakonec přetvářejí v prvky hmotné, tj. fyzický svět. A toto platí jak pro makrokosmos, tedy celý svět, tak na mikrokosmické úrovni, tedy pro individuální bytost, člověka.

Na lidském těle pak toto můžeme uplatnit tak, že naše fyzická těla se všemi jejich kvalitami a neduhy jsou jen manifestací těl jemnohmotných, a ta jsou zase odrazem našich charakterových nečistot. Zdánlivě suše působící nauka sánkhjová se tímto již dostává do roviny přímo ezoterní a nelze se pak divit ani její úzké spjatosti se systémem jógovým, který již explicitně prezentuje vnitřní duchovní praxe, vychází však stále z tezí sánkhjových. Navíc koncepci tattev (a tedy celé „ezoterní evoluce“) přebírají ezoterní tantrické směry.

Koncepci tattvické evoluce můžeme aplikovat na fungování všehomíra i našeho vlastního těla, přičemž provázanost je – ve shodě s parinámavádou – obousměrná: manifestuje-li se má charakterová nečistota v těle (např. jako nemoc), pak také cvičením skrze tělo lze ovlivnit mysl a charakterové kvality. Tradičně je za prostředníka tohoto považován dech, který je na hrubé úrovni skutečně dechem, na jemné úrovni pak odpovídá pránickým energiím.18

Zatímco puruša není složen z gun, je vše ve světě tvořeno vzájemným působením gun. Čím je však tattva prakrti sama? Prakrti je pouze působením trojice gun (triguna) prakrti není nic za třemi gunami, není tu (ještě) žádná inteligence, žádný tvůrčí záměr. Prvotní matérie, původ světa, je tedy ve vzájemném působení tří gun: sattvy, radžasutamasu. Teprve z prakrti se nám vynoří buddhi. Individualizace v rámci prakrti přitom probíhá právě na úrovni buddhi a stejně tak pouto puruša-prakrti je na úrovni buddhi. Každé buddhi v rámci světa odpovídá jeden puruša, jenž je „za světem“.

Svět má svůj původ v prakrtiprakrti je prvotní příčinou, která poté, co je „oplodněna“ spolupřítomností puruši, produkuje další principy počínaje buddhi a konče hrubými prvky. Prakrti je nejprve neprojevená a díky vazbě s purušou se stává projevenou a je tvůrkyní všeho jsoucího v obecném slova smyslu. Cokoli pojmenovatelné a postižitelné má svůj původ v prakrti, prakrti sama je nepostižitelná a je v sánkhji (podobně jako puruša) odvozena pouze ze svých důsledků, přičemž jejím nejbližším výtvorem je buddhi (SK 8). Přesto je jsoucí a je „něčím“, na rozdíl od puruši, který není „něčím“ v běžném slova smyslu, neboť jakékoli „něco“ je pouze výtvorem z prakrti, zatímco puruša toto radikálně překračuje.

Rád bych rozvedl úvahu ohledně přechodu prakrti z neprojevené v projevenou. V SK čteme, že prakrti je nejprve neprojevená a projevenou se stane interakcí (vazbou) s purušou. Pro purušu a jeho konečné osvobození tu pak je celé působení prakrti, která pracuje v zájmu jeho spásy. Zároveň však SK říká, že pouto mezi purušouprakrti sice může mít konce (jinak by nebylo osvobození), ale nemá začátku – pouto je bezpočátečné. Na základě tohoto si dovoluji tvrdit, že neprojevená prakrti je toliko záměrně paradoxním konceptem, neboť stejně jako nikdy nebylo tomu tak, aby tu nebylo pouto, nemohlo ani nikdy být stavu, kdy byla prakrti neprojevená.

V sánkhjovém myšlení se objevují i teorie o mnohosti prakrti. Asi nejznámější je Paurika19 s koncepcí hlavní společné prakrti a dílčích individuálních prakrti – každému purušovi je přiřazena jedna vlastní prakrti a tomu všemu je ještě nadřazena společná hlavní prakrti. Mohli bychom tedy říci, že v jistém smyslu má každý puruša svůj vesmír (vyvěrající z jeho vlastní prakrti), ale přesto je tu ještě cosi, co je společné všem purušům a všem vesmírům – vskutku zajímavá úvaha! Nutno však dodat, že idea mnohosti prakrti byla hlavním proudem odmítnuta. „Paurika, který evidentně přijímal pluralitu prakrti spolu s pluralitou puruší, byl pravděpodobně starším učitelem, jehož názory byly odmítnuty během poslední fáze normativního sjednocování sánkhjové nauky.“20Dignága se zmiňuje o Mádhavovi (asi 450–500 n. l.) jakožto o kacíři či ničiteli sánkhji, (…) protože interpretuje pojmy prakrti a tří gun jako pluralitu prvotních matérii, čímž posouvá pojem prakrti ve směru vaišéšikového atomismu.“21

Pojetí osvobození a znovuzrozování

Sánkhja vnímá osvobození jako konečné a nezvratitelné. Rozpoznání puruši jako zcela izolovaného od prakrti je nejvyšší cíl. Burke22 zdůrazňuje odlišnost mezi pojmy mókšakaivalja. Mókša je osvobození jakožto přirozený „stav“ purušipuruša je mókša, tj. puruša je neodmyslitelně vždy a zcela svobodný. Kaivalja oproti tomu vyjadřuje rozvázání pouta mezi konkrétním purušouprakrti, kdy prakrti ustane v zásobování puruši novými zkušenostmi (SK 68). Je opětovným nastolením rovnováhy tří gun pro daného purušu, návratem k počáteční harmonii; teď již ovšem s úplným poznáním a bez jakékoli možné příčiny, jež by vedla k dalšímu tvoření.

Vlivem nevědomosti (avidjá) a nečistot buddhi se puruša mylně považuje za to, čím v konečném smyslu slova není. Individuální puruša zakouší utrpení pramenící z mylného ztotožnění se světem proměn, zatímco je ve skutečnosti vždy svobodný a zcela nad tímto světem. Puruša je mókša a nemůže tomu ani být jinak, neboť to by bylo kontradikcí – vždyť puruša je i nad časem, jak by tedy mohl v jednom časovém úseku být nesvobodný a v jiném osvobozený?

Ptáme se, jaký má tato filozofická spekulace praktický význam? Musíme si uvědomit, jak je nám puruša vzdálen, byť je naší nejvnitřnější podstatou. Kdykoli užíváme pojem „já“, vždy postihneme tattvickou soustavu maximálně do úrovně ahankáry, cokoli nad tím je sice v jistém smyslu individuální, neboť i puruša je individuální a stejně tak buddhi, výrazně to však přesahuje běžné pojetí „já“ a „moje“ či „já konám“. Puruša je tedy sice naší nejvnitřnější podstatou, ale my se běžně ztotožňujeme s tělem, ať již jemným či fyzickým.

Při smrti fyzického (hrubého) těla tvořeného pěticí hmotných živlů (tj. evolučně posledních pět tattev) dochází k uvolnění a posléze opětovnému vrození těla jemného. Samotný puruša se nepřerozuje23 a byť je podstatou individuální bytosti, je zároveň nad koloběhem znovuzrozování. Entitou, která se přerozuje, je tedy jemné tělo, tvořené 18 tattvami počínaje buddhi.

V SK 44 čteme: „Skrze ctnost vzestup, skrze hříšnost pokles, skrze poznání osvobození a z jeho opaku: pouto.“ Vzestup a pokles se týkají transmigrace (samsára) jemnohmotného těla, které se dle predispozic24 buddhi zrozuje ve vyšších (božských) či nižších (zvířecích, rostlinných, démonických) světech a tělech. Člověk ctnostný se tak může těšit lepšího zrodu, ať již tím míníme lepší rodinné zázemí či různé druhy nadání, člověk hříšný se zaplétá hlouběji do samsáry. Překročení koloběhu zrození je možné pouze skrze poznání (džňána).

Džňána je základním kamenem sánkhji. Jejím účelem je dovést člověka k osvobození a k tomu vede pouze a jedině džňána. Zde se ovšem musíme vystříhat všech druhů reduktivismu – sánkhjové pojetí poznání není toliko o akademické znalosti posvátných spisů či o velkých intelektuálních výkonech. Džňánu můžeme (dle mého názoru) chápat jako vícero souvisejících aspektů:

  • Jako osvobozující poznání, které je konečným rozlišením puruši od prakrti. Kdo vpravdě zná purušu, ten již překonal všechny myslitelné problémy a je vysvobozen z oceánu zrození; není již pro něj utrpení.
  • Jako predispozici buddhi,25 zjednodušeně řečeno vnitřní orientaci člověka s řadou dalších dílčích aspektů. Džňána je založena v tom, že si člověk nejprve uvědomí, že svět je plný utrpení (duhkha) a i chvíle radosti skýtají v sobě prvek utrpení, protože jsou pomíjivé. Když vyloženě trpíme, není o čem diskutovat, chceme se utrpení zbavit. Když jsme šťastní, chceme si naopak štěstí podržet. Neustále je tu tedy jakási forma napětí. V neutrálním rozpoložení pak máme odpor před utrpením a toužíme po štěstí – plné uspokojení (stav zcela bez napětí) tedy v plném slova smyslu není „nikde“. Jakmile si člověk hlouběji uvědomí bezvýchodnost této situace, je dle sánkhji dalším krokem změna orientace od vyhledávání dočasného uspokojení k hledání konečného řešení. Tímto se ostatně zabývají první dva verše SK: je tu utrpení a běžné prostředky utišení utrpení jsou do určité míry nečisté, a proto mohou poskytnou dočasná ulehčení údělu člověka či lepší podmínky v rámci světa, pouze džňána však může vést ke konečnému překročení světa.
  • Jako obecnou džňána, tedy poznání konkrétních částí a dějů prakrti a vlastního těla. Zde můžeme zahrnout sečtělost a znalost (posvátných) textů stejně jako analýzu vnitřních složek člověka, (roz)poznání druhů a působení pránických energií, analýzu (charakterových) nečistot a další důležité prvky (sebe)zkoumání. Již v upanišadech je zmíněna jednota mikrokosmu a makrokosmu, a tedy poznání celé prakrti, aby od ní bylo možno rozlišit purušu, se rovná poznání celého těla, celé naší bytosti. Teprve, když poznáme celý mikrokosmos (celého sebe sama), tj. celou prakrti vidíme v pravdě, může dojít k završení poznání, neboť již není (principielně) nic, co by mohlo být mylně považováno za purušu. Jakmile nelze již nic „dále“ poznat, dojdeme k Pravdě.

Z hlediska každodenního života a člověka z jeho zkušenosti si musíme položit otázku, co se osvobozuje, resp. kdo koho a jak osvobozuje? Není to totiž tak banálním tématem, jak by se mohlo na první pohled zdát a rozhodně to není věcí jednoznačnou, spíše naopak; celý tento problém je paradoxem, resp. pravda se jeví jiná z různých úhlů pohledu. V SK 62 k tomuto čteme: „Nikdo není poután, nikdo není osvobozen, nikdo se nepřerozuje. Pouze prakrti se ve svých rozličných podobách přerozuje, je poutána a je osvobozována.“

Puruša je tedy věčně osvobozen, pouze prakrti se poutá sebou samou a osvobozuje sebe sama sebou samou. V kontrastu k tomu je napsáno, že puruša zažívá utrpení (SK 55), a v řadě veršů je zmíněno, že prakrti pracuje v zájmu puruši, v zájmu osvobození puruši – tedy že konečným a jediným smyslem prakrti je dovést purušu k izolaci od útrpného světa proměn. Osobně se domnívám, že tyto a další zdánlivé paradoxy v nauce sánkhji nejsou logickým nedostatkem, ale naopak dovedným vyjádřením dvojího pohledu (resp. dvojí roviny); jak z pohledu člověka, který trpí a cíleně či nevědomky usiluje o ukončení utrpení, tak z hlediska „vyšší“ pravdy, kde celý svět proměn včetně osvobozování, vnímáme-li jej jako proces, je možný toliko v rámci prakrti, a puruša jako takový je zcela nad tím vším, zcela za utrpením, zcela za pojmy jako „pouta, svoboda nebo izolace“.

Přehled 25 tattev dle klasické sánkhji

  0. puruša
  1. prakrti
  2. buddhi (intelekt)
  3. ahankára (jáství) –  vnitřní orgán (antahkarana)
  4. manas (mysl)
  5. slyšení (šrótra)
  6. dotýkání (tvač)
  7. vidění (čakšus) –  orgány poznávání (džňánéndrija)
  8. chutnání (rasaná)
  9. čichání (ghrána)
10. mluvení (váč) –  jemné tělo
11. uchopování (páni)  (lingašaríra)
12. chůze (páda) –  orgány konání (karméndrija)
13. vylučování (páju)
14. rozmnožování (upastha)
15. zvuk (šabda)
16. dotek (sparša)
17. podoba (rúpa) –  jemnohmotné prvky (tanmátra)
18. chuť (rasa)
19. pach (gandha)
20. prostor (ákáša)
21. vzduch (váju)
22. oheň (tédžas) –  hrubohmotné prvky (mahábhúta)
23. voda (ápas)
24. země (prthiví)

Bibliografie

Burke, David, Transcendence in Classical Sāṃkhya in: Philosophy East and West 38 (1988), s. 19–29.

Bhattacharya, Ram Shankar, Sāṃkhya – A Dualist Tradition in Indian Philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

Chakravarti, Pulinbihari, Origin and Development of the Sāṃkhya System of Thought, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1975.

Dasgupta, Surendranath, A History of Indian Philosophy, Vol. 1, Delhi: Motilal Banarsidass, 1997.

Jacobsen, Knut A., Prakṛti in Sāṃkhya-Yoga – Material Principle, Religious Experience, Ethical Implications, New York: Lang, 1999.

Larson, Gerald James, Classical Sāṃkhya – An Interpretation of its History and Meaning, Delhi: Motilal Banarsidass, 2001.

Olivelle, Patrick, The Early Upaniṣads – Annotated Text and Translation, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1998.

Sinha, Nandalal, The Samkhya Philosophy, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1979 (1915).

Skarnitzl, Rudolf, Poznáváme své já, Praha: Onyx, 1998.

Skarnitzl, Rudolf, Úvod do filozofie a praxe jógy, Praha: Onyx, 2011.

Zbavitel, Dušan, Upanišady, Praha: DharmaGaia, 2004.


1. Slovo daršana je odvozeno od sanskrtského kořene drš znamenajícího vidět. Dle sebepojetí daných indických soustav se tedy jedná o zjevené nauky, u jejichž zrodu stálo zření/vyjevení řádu světa zakladateli nauky.

2. Kupříkladu Nandalal Sinha považuje za nejstarší text Sánkhja-pravačana-sútra (zkr. SPS) a ztotožňuje jej s dílem Šaštitantra, které bylo zřejmě předlohou Sánkhja-káriky. Mladší generace badatelů (např. Larson) se kloní k názoru, že se ve skutečnosti jedná o dvě různá díla a SPS řadí až do doby kolem 14. století. Vycházím z dnes asi nejrozšířenějšího pojetí, že nejstarším původním dochovaným uceleným dílem je Sánkhja-káriká.

3. Není-li uvedeno jinak, datace uvádím dle Larsona.

4. Badatelé uvádějí vícero jmen myslitelů řaditelných k sánkhji z doby před SK, z nichž nejvýznamnější je zřejmě Čaraka. V této práci se věnuji toliko systému klasické sánkhji vycházející ze SK.

5. To je ostatně přístup v indických daršanách běžný – na počátku stojí jeden autoritativní text, nejčastěji v sútrovém (kratší výroky) či kárikovém (kratší výroky v metrickém verši) stylu, a ten je pak komentován. Je rozlišováno několik základních druhů komentářů a výjimkou nebylo, když sám autor původního textu ke svému dílu napsal komentář. Základní text tak mohl pro svoji stručnost vhodně posloužit k memorování žákům dané školy, komentář pak hlouběji vysvětloval samotnou nauku.

6.upanišadech sice nenalézáme jednotné názory, spíše naopak jsou souborem rozporuplných a mnoha způsoby interpretovatelných výroků, védántisté a zejména pak samotný Šankara ve svém díle, které zahrnuje právě komentáře k nejvýznamnějším upanišadům, se však snaží ukázat, že učení upanišadů jednotné je a je jím právě advaita védánta, tedy učení o nedvojnosti.

7. Přehlednou studii o etymologii a a interpretacích výrazu sánkhja viz Larson, s. 1.

8. Tattva – princip, úroveň či kategorie všehomíra; doslova „takovost“.

9. Vztahuji vše uvedené k systému dle Sánkhja-káriky, v jiných dílech a obdobích se setkáváme s jeho různými obměnami, např. s jiným počtem tattev.

10. Buddhi – intelekt v širším smyslu slova, zjednodušeně řečeno buddhi zahrnuje intelekt, vůli, paměť a charakterové predispozice (bháva) jedince. V SK je nazýván též mahat („velký“).

11. Ahankára jáství, princip „já konám“, vztažnost „já“ a „moje“, pocit vlastní ohraničené bytosti.

12. Manas – zjednodušeně mysl. SK se tomuto pojmu po pravdě řečeno příliš nevěnuje a v některých ohledech působí docela nejednoznačně, hlubší rozbory nalézáme až v komentářích.

13. Orgány poznávání (džňánéndrija): slyšení, cítění, vidění, chutnání, čichání.

14. Orgány konání (karméndrija): mluvení, uchopování, chůze, vylučování, rozmnožování.

15. Guna – nejvýstižnější překlad je asi pramen (pramen provazu, kde tři prameny dohromady tvoří tento provaz). Obecně pak je výraz guna používán ve významu „kvalita“ či „vlastnost“.

16. Dasgupta, s. 258.

17. O rozlišení na subjekt/objekt v běžném slova smyslu můžeme mluvit až od úrovně ahankáry, kde se poprvé objevuje základní členění já/vnímám/to či ono. Zde bych tedy varoval před vnímáním puruši jakožto (vnímajícího) subjektu a prakrti jakožto (vnímaného) objektu, k čemuž bychom mohli být sváděni. Zajímavou úvahu k tomuto podává Burke.

18. SK 29 pouze zmiňuje, že fungování vnitřního orgánu, orgánů činnosti a orgánů poznávání zajišťuje pětice životních dechů. Teprve pozdější komentáře a jiné spisy toto rozvádějí. Tradičně se uvádí pětice životních dechů (či pránických energií): prána, apána, samána, vjánaudána, přičemž bývají ztotožňovány s jemnými a hrubými prvky, fungováním těla a orgánů a ezoterních center (čaker), vždy specificky dle daného systému. V józe významná praxe pránájámy je právě zaměřena na zmapování a kontrolu pránických energií v těle jóginově i mimo něj.

19. Chakravarti, s. 215–254.

20. Bhattacharya, s. 11–12. Volný překlad, zestručněno.

21. Tamtéž.

22. Burke, s. 19–29.

23. V SK 62 čteme, že pouze prakrti ve svých četných formách podléhá koloběhu proměn, nikoli puruša.

24. Bháva „charakterové“ predispozice v buddhi. Buddhi má čtyři základní aspekty a čtyři jejich opaky (částice a- v sanskrtu vyjadřuje zápor): dharma/adharma – ctnostnost a hříšnost, džňána/adžňána – poznání a nevědomost, vairágja/avairágja – připoutanost a odpoutanost, aišvarja/anaišvarja – moc a neschopnost.

25. Zde tedy džňána jako jedna z predispozic buddhi (bháva).


obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
obálka knihy - Šivaismus
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/III