SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Siddhové jižní Indie

T. N. Ganapathy
Výběr z první kapitoly The Yoga of Siddha Boganathar, vol. 1, Quebec, 2003,
přeložil Jan Jirkovský.
Zkráceno a upraveno.
(Mírně upravená verze článku z bulletinu NÉTRA 1/2010.)

Základní obtíž při studiu siddhů začíná samotným výrazem siddha. Ten má několik navzájem propojených a často překrývajících se významů, přičemž neexistuje všeobecně uznávané pojetí. Výraz je sanskrtský a znamená uskutečněný či dokonalý. Siddha je plně dokonalou bytostí a představuje indický ideál duchovního cíle. Siddhové znají čtyři druhy osvobození (mukti):

  • sálókja – žití v božském světě,
  • sámípja – bytí v Boží blízkosti,
  • sárúpja – přijetí Boží formy,
  • sájudžja – sjednocení s Bohem.

Opravdoví siddhové jsou ti, kteří dosáhli posledního druhu osvobození. První tři druhy jsou Tirumúlarem1 nazývány „kroky směrem k mukti“ (padamukti) a teprve ono poslední je označováno za dokonalost (siddhi). Tirumúlar říká, že siddha je ten, jehož mysl je vyrovnaná a čistá jako oceán bez vln. V jižní Indii bývalo mezi siddhy zvykem vykazovat svůj původ až k samotnému Šivovi, který je označován za prvotního siddhu.

Siddha je ten, kdo uskutečnil nedvojnost duše (džíva) a Šivy, dosáhl stavu šivánubhavy, tedy přímého zření Šivy. Podle tamilského rčení „siddha následuje cestu Šivy“.

Tirumúlar z obálky třídílné publikace Siddhar Thirumoolar: Thirumandiram – A Classic of Yoga and Tantra. Malba Gail Tarrant.

Siddha je jógin. Podle Tirumúlara jsou siddhové ti, kdo žijí v józe2 a vidí božskou Sílu (Šakti) a světlo skrze jógu. Siddha je experimentující jógin, který dosáhl dokonalosti jógickým úsilím. Říká se, že takový jógin dosáhl trojího ovládnutí: ovládnutí dechu, ovládnutí semene (tj. ovládnutí všech vášní a očištění vší touhy) a ovládnutí mysli (díky čemuž zakouší hlubokou vyrovnanost a klid).

Termín siddha je úzce spojen se slovem siddhi, které též označuje zkušenost Šivy. Siddhíšvara neboli Pán Siddhi je jedno ze jmen Šivy. Siddhi značí, že adept jógy dosáhl takového stupně vnitřního vývoje, který mu umožnil dosáhnout nejvyššího cíle – osvobození. Je mylné se domnívat, že by siddhové byli jen obyčejnými magiky či zpustlými askety obdařenými nadpřirozenými schopnostmi. Nejsou ateisty či agnostiky, věří v Boha, ne však v Boha monoteistického náboženství. Bůh, Šiva, je pro ně bez jakýchkoli lidských koncepcí, omezení či vlastností. Je neosobním Vědomím. Opravdový siddha jde za ateismus i za teistickou víru.

Siddha je volnomyšlenkář, který se odmítá nechat unést dogmaty, písmy či rituály. Jeden siddha kdysi řekl: „Siddha je ten, kdo spálil šástry.“ Toto nesmíme chápat doslovně. Siddha uskutečnil takové úrovně duchovního poznání, že pro něj již nejsou příkazy posvátných textů závazné, resp. dostal se již dál, než kam písma běžně sahají. Mezi slovy a jimi vyjadřovanými zkušenostmi je vždy propast. Hledat osvícení ve slovech a myšlenkách je jako očekávat, že nám k nasycení postačí pohled do jídelního lístku. Popis sám o sobě nikdy nemůže být přímým nositelem zkušenosti. Všechny šástry, védy, purány i různé náboženské skupiny mění člověka v poslušného tvora. Pravda je však žitou Zkušeností a nemůže být plnohodnotně přeložena do jazyka či písma. Je to jako v jedné dóhá písni: „Hleděním na plod stromu nepocítíš jeho chuť ani vůni. Uteče snad nemoc při pouhém pohledu na lékaře?“ Siddhové se zdají být v opozici vůči písmům, přesto je však jejich mentalita hluboce zbožná. Jsou „zbožnými rebely“ na poli náboženství. Kárai Siddhar3 zdůrazňuje rozdíl mezi siddhounesiddhou: zatímco nesiddha mluví o cestě písem, siddha poukazuje k cestě Zkušenosti.4

Siddha žije ve stavu dokonalé blaženosti, i když se nachází ve svém fyzickém těle. S ním zachází jakožto s nejlepším prostředkem dosažení nejvyšší Skutečnosti. Podobně jako posvátné řeky, chrámy, hory atd., je tělo posvátným místem na poutních cestách k Pravdě. Šivavággijar pokládá trefnou otázku: „Proč bychom měli chodit na tato (externí poutní) místa, když opravdový práh na cestě k Poznání, který musíme překročit, je v nás samých?“5

Siddhové prý uměli zachovávat tělo pomocí slunečních paprsků (v tamilštině mani), zvukových vibrací (mantra) a medicíny (v tamilštině marundu či aušanda). Techniky zachování těla jsou nazývány kájasádhana a slouží k vypěstování „dokonalého těla“ (siddhadéha). Stručně řečeno je siddha ten, kdo dosáhl schopnosti transmutace a zduchovnění fyzického těla. Tato dovednost dovoluje přeměnit fyzické tělo podléhající zkáze v nestárnoucí nadfyzickou schránu pro život. Siddha realizuje věčné duchovní neboli božské tělo zvané divjadéha a je tak konečně schopen vymanit se z karmického koloběhu (sansára) a dojít svobody od omezení času a prostoru.

Zajímavým rysem siddhů je, že nikdy nepatřili mezi vyznavače lokálních kultů. Žádný opravdový siddha včetně Tirumúlara nikdy nezpíval písně ve jménu lokálních božstev. Tento rys odlišuje siddhy od jiných náboženských skupin, zejména álvárůnájanmarů. Podle Šivavággijar siddha neuctívá žádné božstvo v chrámu. Dle jedné báulské písně „v cestě k Nejvyššímu překážejí chrámy, mešity i učitelé“. Márkandéja-purána tvrdí, že znalec jógy by se neměl účastnit poutních cest ke svatyním. Pámbáddissiddar říká, že ti, kdo staví svatyně lokálním božstvům a nabízejí jim své modlitby, nedojdou k nohám pravého Boha. Tirumúlar též odkazuje k siddhům jakožto k těm, kteří nejdou cestou žádného náboženství. Siddhové tedy nepatří k žádnému náboženství či konvenci (samajam).

Pámbáddi. Foto Christian Sébastia.

V písních siddhů nenalézáme žádné stopy po kazatelských snahách. Pouze ukazují směr, kterým se na duchovní cestě vydat. Všem jejich dílům je společná typická odlišnost od vzdělaných básníků na straně jedné a sektářských náboženských skupin na straně druhé; jak již bylo řečeno, pro siddhy byla náboženská příslušnost druhotná. Jejich filozofií bylo osvícení v kontrastu k doktríně, vyhýbali se příliš teoretickému a formálnímu přístupu k problémům. Siddhové se nesnažili vybudovat náboženský systém, jejich jedinou snahou bylo dostat člověka ze zajetých kolejí stereotypního fungování jeho psychiky a z vězení konvenční, neúrodné morálky. Před obecný lid přistupovali s drsnou, šokující a nekompromisní zprávou: je třeba vykročit z bludných představ a falešných ortodoxních nauk ve prospěch intenzivní, přímé a osobní konfrontace s Pravdou. Jsou nespoutanými nonkonformisty toužícími po přímém a stále intenzivnějším kontaktu s absolutní Pravdou. Odmítají hodnoty písem, ta zůstávají privilegiem hinduistické elity. Siddhové jsou někdy označování za hinduistickou tradici bez písma či knihy (nirgrantha), neboť jejich autoritu neuznávají.

Siddhové byli v opozici vůči tradicionalismu. Siddhové napadali mnohé z hinduistických zvyků, praktik a idejí. Zřekli se pompézních forem uctívání božstev stejně jako světsky orientovaných prosebných modliteb, neboť toto vše považovali za přítěž pro duši na cestě k Bohu. Jejich vehementní kritika hinduismu vedla mnoho lidí k domněnce, že jsou ve skutečnosti skrytými buddhisty.

Hlubší náhled nám může poskytnout jeden z veršů Paddinaddárových, v němž popisuje charakteristiky siddhy. Podle něj je siddha ten, kdo se toulá jako duch (tj. bez majetku, vlastnictví a domova); odpočívá jako mrtvola (tj. není vyrušen tím, co se děje kolem něj); žere jako pes cokoli, co je nabídnuto (tj. není vybíravý a vždy je za dar vděčný); pohybuje se jako liška (tj. obratně a s vědomím malosti svého jáství); k ženám přistupuje jako ke svým matkám (tj. ve všech rozpoznává božskou kundaliní-šakti); všem lidem je přítelem (a přichází k nim jako zachránce a průvodce na duchovní úrovni); a chová se jako dítě (tj. předvádí výjimečnou prostotu, nevinnost a lásku).

V indické tradici jsou siddhové zpravidla členěni na náthovské siddhy, rasa siddhy, mahéšvara siddhysangata siddhy. Rasa siddhové jsou alchymisté a muži medicíny. Sangata siddhové jsou siddhové buddhističtí. Rozdíly v nauce jednotlivých skupin siddhů jsou malé, opravdový siddha by si zřejmě nedělal hlavu se zasvěcením do vícera těchto skupin. Aby se člověk stal siddhou, příslušnost k sektě není nutným ani nijak důležitým prvkem. Přesto je zvykem členit siddhy do výše uvedených skupin.

Hatha(jóga)-pradípiká, klasický manuál k hathajóze, obsahuje seznam mahásiddhů počínaje Ádináthou, Prvotním Pánem. Ádinátha je mystické jméno Šivy. Siddhové, kteří patří do linie Ádináthy, jsou nazýváni náthovští siddhové a jsou známi též jako kánphatové, neboť mají propíchnuté uši a nosí velké kruhové náušnice (daršana). V jejich literatuře nalézáme mnoho hathajógických textů, mezi nimiž vyniká Hatha(jóga)-pradípiká, Ghéranda-sanhitáŠiva-sanhitá. Členové této skupiny siddhů si ke jménu přidávají přídomek náth. Sanskrtský termín nátha znamená „pán“ a je v teologickém smyslu vyhrazeno učitelům v šivaistické tradici, podobně jako gósain (gósvámí) je vyhrazeno učitelům višnuistického směru. V tomto kontextu je dobré poznamenat, že existují domněnky, že termín nátha je odvozen z prákrtského slova nattha, které znamená kruh, který se dával zvířatům (např. býkům) do nosu pro jejich lepší zkrocení. Siddhové možná používali tento termín pro toho, kdo zkrotil svou mysl pomocí jógy.

Siddhové jižní Indie jsou známí jako mahéšvara siddhové. Prosazuji „čistou cestu“ (šuddhamárga) tantry. Tantra se v Indii vyvinula do dvou větví: levé (váma) a pravé (dakšina). Levý proud (vámašróta) se přichyluje k ranějším formám tantrismu, které zahrnovaly více mystických ritů a rituálů – zejména tzv. „pět M“,6 které zahrnovaly zvířecí oběti, alkohol a ženské partnerky. Pravý proud (dakšinašróta) zdůrazňuje poznání (vidjá) dosažené jógickými technikami. Siddhové jižní Indie patří do dakšinašróty.

V tamilských tradicích jsou siddhové klasifikováni různě. Jedno možné členění je dělí na bála-vargu, múla-vargukailása-vargu. Tirumúlar, BógarKambalissaddaimuni zařazují ve svých dílech sami sebe mezi kailája tradici. Poslední zmíněný též předkládá seznam siddhů kailája-parampary7. Agastja je guru kailása-vargových siddhů. Pro bála-vargu je guruem bůh Murugan – syn ŠivyParvatí a mladší bratr Pána Vinájaky8.

V tamilské literatuře je zvykem odvozovat původ siddhů od Murugana. Je popisován takto: Jeho přirozenost je přirozeností pranavy (aum) a jezdí na pávu, který je považován za zabijáka hadů, kde had symbolizuje sansáru, kruh zrození a smrti. Murugan má šest tváří. Je znám i jako Skanda. Skanda je pak také výraz označující techniku uchovávání energie mužského semene. Skanda se rodí, když je semeno sublimováno a dosáhne sahasráry. Další interpretace říká, že Murugan jakožto Skanda sídlí na vrcholcích hor. Tradice uvádí šest horských vrcholků, kde Murugan sídlí, jedním z nich je vrcholek Palani.

Výstup na horu k dosažení Murugana je vlastně symbolikou k ezoterickému procesu vedení probuzené kundaliní-šakti do tisíciplátečního lotosu (sahasrára čakra) na vrcholku hlavy. Šest „podpěr“ (ádhára) je šesti horami tamilské siddhovské literatury a odpovídá šesti tvářím Murugana. Pro siddhy múla-vargy je guruem Tirumúlar. Tirumúlam je jiné označení múládhára čakry, psychospirituálního centra u spodní části páteře.9

Podle jiné klasifikace jsou siddhové členěni na jóga siddhy, kája siddhyrasaváda siddhy. Nejranější jóga siddhové používají k dosažení Boha metodu kundaliníjógy. Pozdější kája siddhové se více zabývají transfigurací těla k dosažení osvobození – usilují o získání „dokonalého těla“ (siddhadeha). Rasaváda siddhové jsou alchymisté a léčitelé. Toto trojí členění nicméně není vždy přesné, kupříkladu právě Bógar spadá do všech tří kategorií.

Neexistuje jednotný pohled na počet siddhů. Kárai Siddhar mluví o velkém počtu siddhů. Buddhismus zmiňuje hlavních osmdesát čtyři siddhů. Náthovských siddhů je údajně devět. Jižní tradice šivaismu zmiňuje siddhů osmnáct. Každá ze škol vytvořila různé seznamy jmen a ty se zřídkakdy vzájemně shodují na jménech jednotlivých siddhů. Některá jména – nejčastěji Górakhnáth (v sanskrtu Górakšanátha) a Matsjéndranáth – se objevují prakticky ve všech seznamech.10 Počet siddhů a různé seznamy vytvářejí opravdový dějepisný zmatek. Většina z tamilských zdrojů se shoduje na tom, že siddhů je osmnáct. Čísla osmdesát čtyři u severní větve siddhovských tradic a osmnáct u větve jižní bychom měli brát spíše za „mystická čísla“ nežli za skutečné historické údaje.

Maččhamuni. Foto Christian Sébastia.

Číslo osmnáct je oblíbeným číslem Mahábháraty. S tímto číslem je úzce spjat koncept oběti. Osmnáctka se zdá být ekvivalentem lidské bytosti jakožto oběti. Podle čínské mytologie existuje osmnáct lohanů (arhatů). Numerologicky je osmnáctka významným číslem v alchymii. Dílo Raséšvara-daršana rozebírá osmnáct druhů zpracování a amalgamování rtuti. V Rámájaně trvala válka osmnáct měsíců a v Mahábháratě osmnáct dní. Též ágam je podle tradice osmnáct. Číslo osmnáct může odkazovat také k tzv. osmnácti „světům“ běžných lidských bytostí – šesti smyslovým orgánům,11 jejich objektům a příslušejícím formám vědomí.12 Siddhové jsou ti, kteří se dostali za těchto osmnáct světů běžných pro člověka. Jsou označování za „osmnáct siddhů“, kteří překročili „osmnáct světů“. V siddhovské medicíně má číslo osmnáct také své významné místo. Maččhamuni uvádí, že existuje osmnáct důležitých bylin. I v kundaliníjóze je číslo osmnáct významné. Po dosažení korunního lotosu (sahasrára) musí kundaliní projít osmnácti „velkými moudrostmi“ (mahávidjá)13 obepínajícími oblast sahasráry. Nakonec se Šakti sjednocuje se Šivou v aktu zvaném maithunayoga. Saddaimuni džňánam odkazuje na osmnáct písmen, která utvářejí kundaliní-šakti.

Všechny tyto odkazy v tradici siddhovské literatury ukazují, že osmnáct není skutečným počtem siddhů, neboť těch je nespočetně, nýbrž spíše odkazuje na osmnáct siddhi. Verš jednoho tamilského díla uvádí, že siddhové znají osmnáct jazyků; zde právě jazyk znamená siddhi. Stručně řečeno, číslo osmnáct je mezi siddhy číslem posvátným.

Problémy studia tamilských siddhů a jejich děl

Díla siddhů balancují mezi filozofií a poezií. V jejich básních nalézáme směsici pohledů, které však nikdy nevykrystalizovaly do jasně definované doktríny. Tuto literaturu v moderních publikacích nacházíme pod označením „spisy tamilských siddhů“. Jelikož se rozprostírá řadou staletí, není možné najít její společné rysy např. na základě jedné historické linie či metafyzické nauky.

Hlavním problémem studia tamilských siddhů je absence spolehlivých edic jejich textů. Tyto texty existují vždy v několikero variantách, někdy obsahují i chyby. Lze v nich vysledovat pokračující proces komolení a degenerace. Redaktoři některých vydání dokonce mají často ve zvyku manipulovat s původními pracemi. Nikdo by však neměl mít právo na změnu původní siddhovy básně, ani věhlasný učenec. Vedle těchto nedostatků s dosavadními edicemi tu navíc máme na jedné straně tisíce dosud nevydaných rukopisů, a na druhé velký počet cizích děl publikovaných pod názvem „siddhovská poezie“.

Existuje jen omezený počet prací a článků na téma tamislkých siddhů – tyto bohužel mají pro znalce v oboru malou hodnotu, jelikož nenabízejí adekvátní materiál ani pro základní pochopení siddhů v té správné perspektivě. Tyto studie jsou útržkovité a povrchní s hrubou formou prezentace jejich filozofie. Siddhovská poezie vyjadřuje prožité a žité zkušenosti a těm je (na rozdíl od „abstraktní“ filozofie) obtížné porozumět.

Co nám do dnešních dnů zbylo ze siddhovské poezie bylo z velké části předáváno ústně z generace na generaci. V tamilské literatuře je tento způsob ústního předávání zván vájmoli či eludággilavi. Díky ústnímu přenosu se v siddhovské poezii používá volná stavba s opakováními či inkonzistencí veršů. K usnadnění ústního předávání používali siddhové pouze výrazivo, které znali běžní lidé – výrazy nevyšperkované, prosté, útočné, nevybíravé a hovorové. Díky užití běžného jazyka má siddhovská poezie mocný dopad na čtenáře, aniž by zde byly stopy po vědomé básnické kalkulaci.

Siddhovská poezie je sice svým jazykem na úrovni běžných lidí, její význam má však dvě roviny: první exoterní, lingvistickou a druhou ezoterní, symbolickou. Ezoterní význam je vysvětlen a pochopen pouze těmi, kteří jsou hodni tohoto poznání. Tato jazyková zvláštnost představuje pro badatele usilujícího o pochopení a rozšifrování myšlení siddhů značnou obtíž. Někteří badatelé pro své povrchní chápání a nesystematické studium zvýraznili negativní prvky siddhovské poezie, což je interpretace silně jednostranná. Takovéto chápání je vždy špatné a mnoho čtenářů tak bohužel získalo chybný vhled.

Text Pataňdžaliár-súddiram v 50. verši vyjadřuje lítost nad tím, že když se člověk dostatečně hluboko neponoří do významu veršů, interpretuje si poezii siddhů podle svého. Vážný a pokorný badatel se musí takovýchto desinterpretací vyvarovat. To, že máme k dispozici velice málo zdrojů, nás neopravňuje k vytváření ukvapených závěrů o jejich doktrínách či dokonce k unáhlenému hodnocení. Jak uvádí S. A. A. Ramaiah, „My lidé s našimi holubími intelekty nemůžeme vynášet soudy nad kosmickým vědomím siddhů“. Uprostřed takovýchto nejistot a skrovnosti jednoznačných materiálů je nutné prezentovat dané téma s odpovídající úctou k dostupným informacím a vyhnout se zbrklým závěrům a tvrzením. Filozofie siddhů čerpala ze všech dostupných zdrojů – z lidového folklóru Tamilnádu, z véd, tanter, dobového mysticismu nebo buddhistického odporu k ritualismu. Ten, kdo chce siddhy studovat, by toto měl brát v potaz.

Symbolický a tajný jazyk užívaný siddhy, zvaný sandhjá bhášá či šúnja sambhášanai, je jednou z příčin nedůvěry vůči jejich naukám ze strany jiných náboženských skupin Indie. Jejich představitelé zdůrazňovali především takzvané obscénní a obskurní prvky užívané siddhy – hloubku jejich smyslu tak míjeli. Paralela mezi blažeností zažívanou sádhakou v nejvyšším jógickém stavu a potěšením zažívaném při sexuálním spojení je jednou z nejčastějších mystických metafor, a ani jazyk siddhů není výjimkou. Zdánlivá vulgárnost siddhovských básní, jejich ezoterická učení a jejich záměrně obskurní jazyk a symbolismus, to vše přispělo k nedostatečně systematickému přístupu k jejich filozofii až do dnešních dnů, současný stav bádání nevyjímaje.

Při studiu literatury siddhů je důležité upozornit na zmíněný symbolický jazyk. Je sugestivní a plný paradoxů. Je nazýván jazykem šera (sandhjá bhášá), což znamená, že tytéž myšlenky mohou být vyjádřeny za světla dne i za tmy noci. Je též znám jako hovory o prázdnotě (šúnja sambhášanai). Sandhjá bhášá je též porůznu překládán jako „enigmatický jazyk“, „skryté výroky“ či „záměrný jazyk“.14 Je charakteristický svojí zrádnou jednoduchostí. Džňánabódhagam mluví o dvojvýznamovém jazyce jako o „zradě siddhů“. Nazývá jej jazykem „nemilosrdným“, neboť siddhové zformulují jednu ideu a vyjádří jinou. Varuje čtenáře, aby nevěřil tomu, jak se jejich jazyk jeví. Je od přirozenosti mnohovýznamový, víceúrovňový, má schopnost vyjádřit najednou více významů na úrovni běžné zkušenosti i na úrovni transcendence. Jeho sugestivní, úderná a tajuplná povaha je mystického rázu a halí „to nejvyšší“ do hávu „toho nejnižšího“. Siddhové volně používají slovní hříčky, paradoxy, opakování slov a metafory, aby posluchače vtáhli do bohatství skryté vnitřní skutečnosti pomocí slov a symbolů. Paradoxy a jejich vysvětlení jsou přístupná pouze zasvěceným a právě samotné siddhovské básně zřejmě jako určitý druh zasvěcení fungovaly.

Jazyk šera je jazykem ezoterických, mystických nauk. Mnoho ze siddhovských písní je psáno v zahaleném jazyce, paribhášá. Je to tajný jazyk, v němž jsou číslovky, běžná slova a symboly zbaveny svého běžného významu a jsou obdařeny novým, duchovně bohatším, vnitřním mystickým významem. Použití číslovek k vyjádření mystické zkušenosti je oblíbenou platformou siddhů a autentickým prvkem Tirumúlarovy tvorby. Abecední symbolismus je též technikou v siddhovské poezii běžnou. Můžeme s jistotou říci, že jednoslabičná slova v jejich poezii nejsou jen nějakým blábolením, i ta mají svůj význam a skryté poselství.

Básně Tirumúlara jsou plné technických termínů vyjadřujících mystické zkušenosti. Symbolický jazyk šera siddhů je přesný, tajemný, tajuplný a má hluboký ezoterní význam. Použité symboly jsou objektivními odkazy k subjektivním stavům blaženosti. Symboly jsou v rukou siddhů uměleckým vyjádřením nevyjádřitelného. Použití symbolického jazyka není pouze ochranou před zneužitím posvátného nevědomci. Naznačuje, že lidský jazyk, jakkoli bohatý, není s to plně vyjádřit vysoké duchovní zkušenosti. Podle súfíů je jakýkoli pokus o vyjádření vnitřního významu duchovní zkušenosti pomocí běžného jazyka podobný, jako když by člověk poslal své milované polibek po poštovním kurýrovi.

Ve zkratce, jazyk šera siddhů je v jádru hluboce mystický. Obsahuje určitou auru posvátna a existenciální zjevení pro toho, kdo odhalí jeho poselství. S tím souvisí velká potíž při četbě a interpretaci vyžadující velkou dávku porozumění, pozornosti a vůbec přehled o náboženských a filozofických strukturách. Skutečné pochopení vyžaduje, aby čtenář vstoupil do hlubokých meditativních stavů, v nichž právě verše samotné mohou posloužit jako klíč k odhalení svého vnitřního významu.

Siddha Karuvúrárův chrámeček v Thaňdžávúru, Tamilnádu. Foto Rasa Ravi, 2007.

Filozofie lidského těla

O tradiční alchymii se věří, že je schopná nejen transmutace hmoty, ale také duše. Siddhové sami považovali jógickou sádhanu za jistý druh vnitřní duchovní alchymie. Mnoho lidí však bylo zmateno analogií mezi siddhou a alchymistou. V tamilštině se alchymistovi říká piddaláddaggáran – muž, který umí proměnit mosaz (pittalai) ve zlato (ádagam). Toto slovo v tamilštině také znamená podvodník.

Na alchymii se v našem kontextu nesmíme dívat jako na pouhou výrobu zlata. Zde je prostředkem zachování těla a skrze něj cesty k osvobození. V díle Raséšvara-daršana je psáno, že rtuť může učinit tělo nehynoucím a nesmrtelným. Pokud toto analyzujeme hlouběji, měli bychom pochopit analogii mezi alchymistou a siddhou. Pokud alchymista pracuje s obyčejnými kovy a přeměňuje je v zlato, siddha transmutuje svůj psycho-fyzický život do svobodného a nezávislého ducha. Zlato v Indii symbolizuje nesmrtelnost. Při tomto pohledu je každý siddha duchovním alchymistou par excellence a jeho sádhana je kájasádhana, to jest kultivace či přeměna těla v nesmrtelnou esenci. Mircea Eliade též uvádí srovnání mezi jóginem a alchymistou: „Jógin pracuje na své vlastní fyziologii (…). Skrze askezi podstupovanou na svém vlastním těle dosahuje zušlechtění hmoty podobně jako alchymista, který „mučí“ kovy a očišťuje je ve své laboratoři. V obou případech je nakonec dosažen stav úplné duchovní autonomie, neboť duch již není podmíněn psycho-fyziologií ani vnějším materiálním světem.“

Veškeré ortodoxní systémy byly vůči siddhům podezíravé pro jejich učení, že je možné dosáhnout osvobození (mókša) „tělesně“. Podle siddhů je cílem jógy kája-siddhi neboli dokonalost těla. Ortodoxní šaiva-siddhántinové považovali siddhy za náboženské vyvrhely a vyloučili jejich náhled ze svého obřího kanonického korpusu a ze svých teorií. Jsou též zmínky o tom, že někteří asketové, šivaističtí pandáramové, vyhledávali a ničili rukopisy siddhovské poezie. Mezi učenci všeobecně panoval názor, že siddhové jsou plagiátoři a podvodníci, konzumenti opia či snílci. Byli systematicky označováni za odchylku od konformního hinduistického kastovního modelu. Siddhovské učení a poezie si nikdy nezískalo „oficiální“ přijetí od „elity“ a „učenců“, jejich písně se však těšily velké popularitě mezi lidmi.

Podívejme se tedy na siddhovskou koncepci těla, která je svým způsobem jedinečná. Není akceptována žádným z tradičních systémů indické filozofie. Podle siddhů je experimentálním polem adepta vždy a pouze jen on sám a jeho vlastní tělo, mající ve svém jádru nesmrtelnou esenci. Běžné lidské tělo může a mělo by být přeměněno v tělo božské, musí se z něj učinit prostředek k osvobození. Siddhovský přístup k tělu je znám jako kájasádhana. V Tirumantiram nalézáme mnoho veršů, které vyzdvihují důležitost lidského těla jakožto prostředku k osvobození. V jednom verši Tirumúlar nazývá lidské tělo „příbytkem Božím“. V siddhovské literatuře je chrám obrazem makrokosmu i mikrokosmu, tedy kosmického člověka stejně jako vnitřního bytí jedince.

Siddhové chápali lidské tělo jako práh, průchod na cestě k nejvyšší Skutečnosti. Šivavággijar je typický svým výrazem práh (vásal v tamilštině) a nazývá lidské tělo prahem, v němž dlí Bůh. Koncept prahu je mystický, jedním prahem je tělo a druhým je guru. Práh je hranicí mezi dvěma světy; běžným světem profánním a světem posvátným. Je bodem přechodu mezi jedním modem bytí a jiným, z jedné úrovně vědomí do jiné. Termín vásal používaný siddhy značí moment, kdy se sami otevřeme zkušenostem nové hloubky našeho vlastního bytí. Nemusíme chodit na poutní místa či studovat šástry, když práh, který musíme překročit, je uvnitř nás samých. Idea těla jakožto mikrokosmické manifestace Skutečnosti získala duchovní, mystický nádech v kontrastu k čistě fyzickému významu u jiných tradic. Vztah mezi tělem člověka a univerzem má být realizován duchovním úsilím a tím je kájasádhana. Dalším důležitým aspektem siddhovského pohledu na lidské tělo je njása, což je technika mj. sestávající z pociťování či promítání božstev, manter či sil do různých částí těla.

V siddhovské literatuře nalézáme následující druhy těl: sthúladéha, jógadéha, siddhadéha, pranava- či mantradéhadžňána- či divjadéha. Přeměna sthúladéhy na divjadéhu je kájasádhana. Šivavággijar vysvětluje transformaci fyzického těla do božského těla přirovnáním k housence měnící se v motýla. Podívejme se stručně na jednotlivé fáze v rámci kájasádhany.

Sthúlašaríra je hrubé, nezralé, běžné, fyzické tělo, které nebylo „zpracováno“ jógickou praxí. Je „ošidným prahem“ a je nutné jej „otevřít“, tj. jít „dál“. Šivavággijar říká, že lidé by měli chránit a zachovávat svá těla a učinit je nesmrtelnými metodou jógy se stejnou vervou, s jakou by ochraňovali překrásnou paní domu. Když je sthúlašaríra disciplinována jógou, stává se zralou (pakva). Pámbáttičittar užívá v tamilštině výraz pudam, který zhruba znamená „učinit zralým“. Agattijar-paňčacáram v 37. verši popisuje odstranění nežádoucích elementů těla procesem spalování (kundaliní agni). Jakmile je tělo ztuženo jógou, vnitřní síly pomohou sádhakovi probudit v sobě kundaliní a ta pak prochází šesti ádhárami. To je proces získávání jógických sil, siddhi, vedoucí k získání siddhadéhy. Toto tělo je plně pod kontrolou sádhaky, neboť nespadá pod působení běžných zákonů vztahujících se k fyzickému tělu. Po dosažení siddhi se siddhadéha mění v mantradéhu zvanou též pranavatanu.15 Pranavadéha je tělo skládající se z posvátné slabiky aum. Je to tělo zvuku (náda). Jóginovo tělo je doprovázeno mystickou zvukovou vibrací ve formě mantry, tamilskými siddhy užívané aum namah šivája. Jóginovo „tělo“ na tomto stupni není odlišné od mantry samotné, tj. tělo se transformuje ve zvukovou, mantrickou formu. Popis tohoto těla (mantira-mēṉi v tamilštině) nalézáme v Tirumantiram.

Bógar. Foto Christian Sébastia.

Podle siddhů je člověk s pranavadéhou opravdovým džívanmuktou, osvobozeným za života. V Tirumantiram nalézáme charakteristiku džívanmukty. V siddhovské filozofii nenajdeme žádnou koncepci vidéhamukti (tj. osvobození bez těla, v okamžiku smrti).16 Džívanmukta nemá osobní vědomí, nýbrž spíše vědomí „svědka“. Ačkoli koná ve světě, nemá pocit „já konám“. Vidí běžné věci v zázračně novém světle jako by vstoupil do samotného srdce skutečnosti. Bengálští báulové nazývají tento stav džijánta-morá, „mrtvý (pro svět), ač stále naživu“. Podobné popisy nalézáme u mnoha siddhů. Též jeden taoistický myslitel řekl: „Dokonalý člověk užívá svou mysl jako zrcadlo. Nic neuchopuje, nic neodmítá – přijímá, ale nedrží.“ Když džívanmukta vstoupí do divjadéhy, stává se paramuktou a žije v Jednotě s Věčností. Běžné logické kategorie týkající se jeho vlastní existence a neexistence neplatí pro siddhu, který dosáhl divjadéhy. Divjadéha představuje „stav“, v němž bytost participuje na nesmrtelnosti v současném světě a neznamená pouhou kontinuitu vlastní existence po smrti. Dosažení divjadéhy není vidéhamukti. Existují živoucí příklady, velcí jóginové jako Nandanár, Mániggavásagar, Šrí Ándal, Šrí Čaitanja či Šrí Rámalinga Svámigal, kteří dosáhli stavu divjadéhy. Je zajímavé zmínit proces, kterým dle legendy Šrí Kršna dosáhl transformace svého hmotného těla v tělo božské, když se chystal opustit tento svět. V hlubokém soustředění uskutečnil jógický proces zvaný agnéji-jóga-dharma, vyzařování vnitřního ohně, pomocí něhož přeměnil své tělo do jemnější podoby a s tímto tělem opustil svět. Tak praví Bhágavata-purána.

Divjadéha je zvána činmaja17, „tělo světla“. Je to „tělo“ nekonečného prostoru, veddaveli, velkolepá expanze bez jakéhokoli podmínění. Na této úrovni „tělo“ září ohněm nesmrtelnosti. Je zváno „tělem světla“, oli udambu v tamilštině. Jak v podobenství říká Tirumúlar, dokonce i „vlasy“ tohoto přeměněného těla „září“. Když siddha dojde božského těla, dosáhne šivovství. Divjadéha je proto zváno též kailajadéha.

Můžeme říci, že v siddhovské literatuře nalézáme tři metody, pomocí nichž může být lidské tělo přeměněno v nesmrtelné. První je metoda alchymického procesu (do něhož zahrnujeme i siddhovskou medicínu), který namísto, aby byl uskutečněn v laboratoři, se děje v těle a vědomí sádhaky. V Bógarově Saptakándam nalézáme odkazy na metodu přípravy „nejvyšší medicíny“, muppu, jejíž aplikací se tělo přeměňuje v divjadéhu, nesmrtelné „zlaté“ tělo. Druhou metodou je kundaliníjóga, která je metodou užívanou všemi siddhy. Třetí metodou je pak ultá-sádhana (obrácená praxe), která zjednodušeně říká, že sexualitu člověka je správnou kultivací možné využít na cestě k samému srdci Skutečnosti. Když je sexuální energie sublimována a přeměněna, může jógina vynést nad pocit ztotožnění s fyzickým tělem. Tento stav je technicky nazýván úrdharéta18. Agastijar džňánam, jedna z Bógarových básní, i Tirumantiram o této metodě mluví a ujišťují adepta, že ten, kdo tuto techniku správně provádí, neumírá.

Životy siddhů

Je velmi těžké podat důvěryhodnou výpověď o životě siddhů, neboť o jejich životech je známo a zaznamenáno velice málo. Verš od mudrce Agastji říká, že většina z děl siddhů byla ztracena a co nám dnes zbylo, je pouze malá sbírka veršů. Na základě toho se objevila domněnka, že to, co dnes považujeme za poezii tamilských siddhů, je ve skutečnosti jen pokřiveným dílem běžných lidí a nemá s původními siddhy mnoho společného. V každém případě musíme k historickým a životopisným údajům přistupovat s velikou obezřetností. Dostupné informace jsou směsicí tradičních životních příběhů, místního folklóru, mytologie a sentimentálních výpovědí. Jsou čistě legendární. Neexistuje pro ně žádný historický důkaz. Na druhou stranu je nemůžeme zcela odmítnout, neboť i legendy musejí být na něčem založeny – na určitých základních pravdách, k nimž byla pozdějšími generacemi přidána fikce. Žádnou autentickou výpověď nemáme také proto, že vše bylo tradováno ústně z generace na generaci, díky čemuž vznikla řada variací, odchylek, podvrhů a v mnoha případech též cílených deformací k uspokojení rozmaru a fantazie. Je obtížné oddělit zrno od plev, člověk si nemůže být ani jistý, že mezi plevami nějaká zrna nalezne. U některých výpovědí představivost spisovatelů natolik „zdivočela“, že je opravdu obtížné jim uvěřit.

Tamilská literatura siddhů se rozprostírá mnoha staletími a je pravděpodobné, že mnoho detailů z jejich životních příběhů bylo změněno a upraveno tak, aby odpovídalo duchu doby, v níž byly vyprávěny či zaznamenány. Není možné říct něco definitivního o životech a datech. Vystopovat historii siddhů je jako stopovat ptáky na obloze či lodě nezanechávající stopy na mořích a řekách, po nichž plují. Siddhové nemají ve své poezii žádné konkrétní autobiografické údaje. V mnoha případech nelze zjistit či alespoň přibližně určit data narození, skutečná (původní) jména siddhů, názvy jejich rodných vesnic, příslušnost ke kastě a náboženské skupině, z nichž pocházeli, či místa, kde žili a dosáhli osvobození.

Podle tradice každý siddha obdrží pět různých jmen. První je dáno rodiči a další čtyři jsou odkazem na stupně duchovního vývoje. Mezi těmito čtyřmi jmény je i jméno dané guruem v okamžiku zasvěcení žáka. Stejně jako se v Číně říká, že Tao nemá (trvalé) jméno, ani jména siddhů nejsou trvalá. Mnoho ze jmen siddhů je symbolických. Nejsou rodnými jmény nýbrž jmény, která jógin obdrží v určitých fázích duchovního vývoje. Tato jména odkazují na některé z transcendentálních stavů vědomí dosažitelných skrze praxi kundaliníjógy, jsou tedy přízvisky osob určité duchovní zralosti. Jméno Agaddijar (tamilská verze jména Agastja) znamená „ten, který v sobě roznítil vnitřní oheň“ (agam – vnitřní, – oheň), myšlen je vnitřní oheň kundaliní. Většina z prací na téma tamilských siddhů odkazuje na mudrce Agastju jakožto učitele siddhovské nauky. V tamilské literatuře jsou odkazy ne na jednoho, nýbrž na několikero Agastjů. Agastja je navíc zván rozličnými jmény jako Kumbamuni, Kalasamuni, Kudamuni atd. Můžeme nalézt více než sto devadesát prací napsaných jménem Agastji, podobně je tomu s Paddinaddárem. Opakování stejného jména poukazuje také na to, že mnohá ze jmen siddhů jsou jména získaná nebo přidělená. Jakmile byl stav siddhovství dosažen, jógin obdržel nové jméno, které poukazovalo na jeho „nové zrození“ do nového druhu „zakoušení“ světa a proto odhodil své staré jméno se všemi jeho asociacemi a získal jméno nové, více odpovídající jeho duchovnímu dosažení. Člověk může bezpečně říci, že většina jmen tamilských siddhů nejsou jména historická, nýbrž právě přízviska vztažená k určitým „abstraktním“ jógickým principům.

Již jsme zmínili, že jméno Agastja odkazuje na toho, kdo v sobě rozdmýchal jógický oheň kundaliní. Ten, který ovládl sexualitu a hněv je zván Górakša19. Matsja znamená rybu, v tantrách označuje smysly (indrija). Matsjéndranáth20 je ten, kdo „ovládnul své smysly“, a označuje toho, kdo rozerval pouta sansáry.21 Stejných způsobem můžeme rekonstruovat jméno Paddinaddár paddi v tamilštině znamená ohradu pro dobytek a může označovat toho, kdo je „pasáčkem duší“, duší povalujících se v temnotách. Paddinaddár je ten, který pomáhá a navádí tyto duše tím, že jim ukáže cestu pryč z této „ohrady světa a smyslů“, cestu k osvobození. Pámbáddissiddar je jméno dalšího ze siddhů, pámbu znamená had, jenž je symbolem věčnosti, a hadí kůže je prý nadána schopností učinit člověka neviditelným. Řečeno slovy Vogela, „stahování kůže ukazovalo na dlouhý život či přímo nesmrtelnost hada“. Opadávání kůže poukazovalo na osvobozování se od zla a osvobození od světské existence. Termín „had“ také odkazuje na hadí sílu (kundaliní-šakti).

Kudambai v tamilštině označuje náušnici a kundaliní je symbolicky svinutá podobně jako náušnice. Kudambai znamená to co kán-phatá, propíchnutí ušních chrupavek. Kánphata je též jeden z rozšírených výrazů označujících náthy, resp. siddhy. Siddha, který pije nektar (amrta) vylučovaný sahasrárou, nejvyšším lotosem (kamala), je zván kamala-siddha. Termín idaikkádu v tamilštině odkazuje na prostor mezi obočími (bhrúmadhjaka). Siddha (čittar), který překročil tento stupeň je zván idaiggáddussiddar. Siddha, který ovládl kolísavou mysl označovanou v tamilštině agappéj („vnitřní duch“) je agappéjssiddar. Jeden siddha se zase jmenuje Kambalissaddaimuni. Pravděpodobně získal toto jméno proto, že nosil vlněný svrchní oděv. Je rovněž zajímavé, že výraz „súfí“, používaný pro zbožné asketicky žijící muže nosící vlněná roucha, byl možná odvozen z termínu súf označujícího vlnu. Bógar nazývá Kambalissaddaimuniho „medvědím siddhou“. Jméno Bógar znamená „toho, kdo si užívá“, tj. kdo (si) užívá blaženosti nesmrtelnosti.

Výše uvedený rozbor ukazuje na různé problémy, jež se nám zde objevují. Občas nalézáme výpovědi o životech siddhů společně s rozličnými detaily o jejich díle. Dílo zvané Čaturagiriddala-puránam tvrdí, že obsahuje historii siddhů. Kromě jedné kapitoly je však psáno typickým mytologicko-puránským stylem, kde je historie obalena folklórem a promíchána s místní tradicí. Takže v této knize taktéž nenajdeme autentickou výpověď o životech siddhů. Siddhargal varaláru obsahuje stručnou historii, životy a práce více než jedenapadesáti siddhů. Na palmových listech dochovaný rukopis Džňánabódhagam je prací na téma náboženské historie siddhů. V Bógarově Džánána-ságaram nalézáme seznam míst narození siddhů. Zde připouští, že siddhové sami nezveřejňovali své životní příběhy, a je proto těžké vystopovat jejich původ. Přesto zmiňuje tyto údaje jako fakta. Dále Bógar ve svém Saptakándam vedle zmínky o dlouhověkosti siddhů rovněž udává jejich konkrétní stáří. V té samé práci nalézáme i astrologické znaky, jména rodičů a kastu, do níž se ten či onen siddha zrodil.

Osmnáct jihoindických siddhů.

Guru, zasvěcení a ukazování cesty

Rozbor učení siddhů by byl neúplný bez zmínky o jejich konceptu gurua a konceptu árruppadai. Guru hraje v cestě siddhů významnou úlohu. Kundaliníjóga a další ezoterní techniky je nutné získat od mistrovských učitelů, guruů. Téměř všichni siddhové odkazují na svoji tradici guruovské linie (parampará). V Čhándógja-upanišadu (4. 14. 1) je řečeno, že bohové mohou dát člověku poznání, ale pouze guru může ukázat cestu. Slovo guru lze odvodit ze dvou slabik: gu označuje temnotu a ru světlo.22 Guru odstraňuje temnotu a nevědomost či nepravdu a vede svého žáka na cestě k osvícení a pravdě. V tamilštině se říká, že člověk, který nemá gurua, nezná cestu (či kořen) poznání. Siddhové uctívají své guruy. To ostatně odlišuje následovníky tantry od následovníků véd – ti jsou nazýváni dévabhadžu, uctívači devů. Pro siddhy je guru neviditelný lidskému oku. Guru je též označován za šúnju (zde jako „rozlehlost prostoru“), aby se vystihla prostornost svobody (a poznání), v níž žák „ztrácí“ sebe sama. Někdy je guru-parampará (guruovská linie) sama guruem: guru tedy nemusí vždy být živou lidskou bytostí. Guru žáku pomáhá vidět a zkoumat, myslet, meditovat, praktikovat a uskutečňovat. Guru podle siddhovské tradice není jen znalcem teorie. Je autoritou a to, co učí, sám žije. Není pouhým pramenem, moudrým mužem, ale samotným „nápojem“, člověkem, který Ví, který zakusil opravdovou svobodu.

Nauka siddhů je založena na zasvěcení (díkšá, abhišéka). Není žádné jiné cesty k uskutečnění tajů jógy než skrze praktické vedení guruem. Vhodný překlad výrazu díkšá je zmocnění, neboť při něm guru nosí žáka v sobě podobně, jako matka v sobě nosí zárodek, a zmocní žáka vší svou energií Poznání. Termín díkšá je složeninou dvou slov: díjatékšíjaté – dávání a oslabování, to jest dávání či obdařování poznáním a oslabování či ničení (odstraňování) nižších impulzů a tužeb, které jsou žáku překážkou v cestě k osvobození od spoutanosti světem jevů. Zmocnění způsobuje duchovní znovuzrození. Znamená, že jedinec prodělá kompletní transformaci. Není divu, že Sokrates tvrdí, že jeho úloha je úlohou porodní báby, neboť „rodí nového člověka“ a pomáhá při zrození „toho, kdo ví“. Během zasvěcení je jedinci dáno nové jméno a zasvěcený již není biologickým synem svých rodičů. Vzdal se všech dřívějších asociací a je pro praktické účely „mrtvý“. Je znovuzrozený, aby nově vyrostl v novém prostředí. Stal se dvídžou, dvojzrozencem. Je nově oděn duchovním tělem či tělem světla a poznání.

V tantrické literatuře nalézáme dva druhy zasvěcení: madhurapákahathapáka (resp. mantrišámbhavi).23 Madhurapáka je zpravidla rituální, vnější proces zasvěcení. Je to proces odstranění nedůležitých prvků z vnějšího bytí člověka pomalým a postupným procesem pravidelné praxe na základě učení gurua. Hathapáka je dle Ganapatidásara trojí: sparši, založená na doteku, který vede žáka způsobem, jakým pták krmí své mladé uvnitř teplých zákoutí svých křídel; čakšuši, pohledem; mánasi, mentální, která působí pouhou myšlenkou. Tájumánavar jde ještě o krok dál a uvádí, že pouhá přítomnost gurua či mudrce je dostatečná k tomu, aby byl člověk připraven k osvobození. Přirovnává gurua ke zralému ovoci uprostřed trsu dalšího ovoce. Pouhá blízkost zralého plodu změní ostatní nezralé plody ve zralé. Jak uvádí Kulárnava-tantra, „podoba gurua je kořenem meditace (dhjána), lotosové nohy gurua jsou kořenem uctívání (púdžá), slovo gurua je kořenem mantry a milost gurua je kořenem dokonalosti“.

Mantra tamilských siddhů, šivájanáma, není pouhým filozoficko-mystickým konceptem, ale také sociálním. Náma znamená oběť (tjága), Šiva znamená blaženost (ánanda) a aja znamená výsledek. Termín šivájanáma tak též znamená „důsledek oběti je blaženost“. Siddhové zažívali blaženost při oběti a chápali oběť jako příležitost sloužit. Služba a práce pro ně začínaly vlastní seberealizací. Sociální zájem jim nabídl další cestu k objevení sebe sama a mystické zkušenosti daly službě společnosti nový význam. Koncept árruppadai, „ukazování cesty všem“ nezávisle na kastě, vyznání, pohlaví či národnosti, získal v rukou siddhů sociálně-filozofický význam. Jde o zdůrazňování slibu pomoci lidstvu skrze vlastní osvícení. Jejich písně jsou ukazateli na cestě k seberealizaci. Siddhové chtěli, aby každý jednou prožíval to, co prožívali oni. Měli láskyplnou touhu zprostředkovat blaho, štěstí a sounáležitost všem bytostem. V jejich mystice je opěrným bodem lidství, nikoli Bůh. Koncept árruppadai je vyjádřením rázu jejich mystické cesty, odhodlání sloužit lidstvu. Je to jako předávání pochodně duchovnosti dalším lidem nanejvýš altruistickým způsobem. Podle siddhů není opravdová svoboda v úplné izolaci od společnosti.

Koncept ukazování cesty lidem má podle siddhů dva aspekty: pozitivní (co je vhodné) a negativní (co není vhodné). Negativní je, když siddhové zdůrazňují, co by člověk při úsilí o osvobození neměl dělat. K dosažení seberealizace, mystické anubhávy, siddhové nabádali lidi, aby neulpívali na písmech, rituálech, kastách atd. Pozitivním aspektem je pak metoda kundaliníjógy s jejími zákonitostmi, systémem medicíny a jednoduchým jazykem k vyjádření toho, co vyjádřit chtěli.

Ve zkratce, siddha se nezříká světa. Namísto toho se snaží zasvětit sebe sama jeho vzestupu, zatímco zažívá dokonalou svobodu. Sociální zájem siddhů je skvěle doložen v jejich systému medicíny. To je v protikladu k obecnému pohledu západních kritiků indických mystiků, že se nezajímají o blaho druhých. Filozofie siddhů se svým sociálním rázem stejně jako hlubokou spiritualitou může dopomoci vytvořit novou, opravdovou formu humanismu světového měřítka vedoucí všechny živoucí bytosti k životu ve světě bratrství a velké univerzální rodiny.



1. Pozn. Rasa Ravi: Resp. Thirumúlar; v angličtině většinou jako Thirumoolar. Je věhlasným tamilským šivaistou, ctěným poetou, bhakti mystikem, je jedním z 18 siddharů (tedy siddhů). (2015:) Datování jeho života je problematické. Tamilové ho někdy zcela nekriticky umísťují až do doby Buddhy. Indičtí badatelé, kteří se jeho dílem Thirumantiram odborně zabývali, udávají první staletí n. l. Toto je ale podle mě stále příliš raná doba, než aby mohla být akceptovatelná. Tirumúlar totiž zasvěceně vykládá nauku o kundaliní a čakrách ve své již dobře zavedené koncepci (tedy nikoliv formativní), které odpovídá doba mezi 7. a 13. stoletím n. l. Filozofické koncepce, které Tirumúlar popisuje, lze si rovněž těžko představit před touto dobou (např. proklamovanou nedualistickou śivaistickou filozofii). V Thirumantiramu navíc popisuje různé ásany, bandhy apod., příznačné náthovským hatha textům od asi 12. století.

2. Pozn. Rasa Ravi: Tj. jsou spřaženi (judž: jóga) se Šivou.

3. Pozn. Rasa Ravi: Siddhar je tamilská verze sanskrtského slova siddha. Je často jako přídavek součástí uctěného jména. Obecně v textu zůstáváme u sanskrtu, tamilská jména a specifické výrazy však uvádíme tamilsky.

4. Pozn. překl.: Podobný konflikt (písma vs. gnóze, vnější vs. vnitřní náboženství, doktrína vs. její uskutečnění) nalézáme v mnoha náboženstvích napříč kulturami a dějinami.

5. Pozn. překl.: Musíme si uvědomit kulturní kontext této kritiky, jelikož poutní cesty na posvátná (mytologická) místa jsou dodnes pilířem neochvějné víry Indů. Siddhovská kritika je vlastně kritikou povrchního náboženství ve stínu bráhmanů, kteří usilovali o duchovní očistu „venku“, prosazovali všemožné rituály, aniž by opravdu „chápali“, prosazovali svá učení, aniž by „věděli“. Jak čteme v životopise ctihodného Náropy: „Chápeš slova nebo i jejich smysl?“ (Náropa a Tilopa, Vadžrajóginí, Plzeň, 1996, s. 24.)

6. Pozn. překl.: Pět M (paňčamakára) označuje pět prvků, které bývaly (všechny nebo jen některé z nich) přítomny v rituálech vámáčárového tantrismu: madja (víno), mánsa (maso), matsja (rybí maso), mudrá (rituální gesta či druh praženého obilí) a maithuna (rituální soulož).

7. Pozn. Rasa Ravi: Parampará znamená nepřetržitou linií guruů a žáků. Je absolutním základem veškeré duchovní tradice v Indii.

8. Pozn. Rasa Ravi: Tj. Ganéša/Ganapati.

9. Pozn. překl.: Lokalizace, resp. korelace čaker s fyzickým tělem, je vždy problematická, např. právě u múládháry nacházíme porůznu v jógické literatuře tři různá umístění (kostrč, hráz, konečník). V praxi se sádhaka zpravidla musí spokojit s intuitivním vycítěním spíše než s přímou ekvivalencí s některým fyziologickým místem. Spojitosti jsou vysledovatelné, rozhodně však čakry nejsou přímo převeditelné na konkrétní orgány či žlázy, už proto, že se jedná o rozdílné duchovně-evoluční úrovně (tattva) univerza.

10. Pozn. Rasa Ravi (2015): Viz jejich příběhy v knize Divotvorní náthové, Siddhaika, 2014.

11. Pozn. překl.: Oči, uši, nos, jazyk, tělo (resp. kůže-hmat) a mysl.

12. Pozn. překl.: Tj. vždy trojice typu orgán-schopnost-vjem, např. oči-zrak-zrakový vjem či nos-čich-pachový vjem.

13. Pozn. Rasa Ravi: Mahávidje jsou zasvěcovací bohyně, držitelky speciálního poznání, interně šakti, jejichž počet se nejčastěji uvádí jako deset, nicméně některá díla, jako např. Niruttara-tantra, uvádí právě 18. Podrobněji viz můj článek.

14. Pozn. Rasa Ravi: Bhášá – jazyk; sandhjá – šero (kde se dvě opačné kvality/strany drží spolu, kde jsou propojeny: tj. šero – mezi dnem a nocí); sandhá – záměrný (dát dohromady v mysli, souhlas). Záměrný jazyk je správně sandhá bhášá. Problematikou se zabývají např. Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious Cults, appendix E, nebo Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, kap. 6.

15. Pozn. Rasa Ravi: Všechny výrazy – tanu, déha, šaríra, kája – značí totéž: tělo. Indické pojetí „těla“ je od našeho odlišné: pro nás je to vždy fyzický a hmatatelný útvar, pro Indy může znamenat různé „silové“ struktury. Pranava je termín k vyjádření óm. Pranavatanu není pránické tělo, ale tělo tvořené z óm, tj. tělo mantrické. Pranavu odvozujeme z pranu – volat, vyslovit či vyřknout (zejména slabiku óm); z dob Rg-védy představuje to, čím začíná (pra-) každé velebení (nu). Mysticky to, co předchází (pra-) každému slyšitelnému volání (nu), zvuku. Prána se na druhou stranu odvozuje z an – dýchat, žít, hýbat (se); prá – naplnit; tedy prá+an – plný dechu, naplněn životem; resp. pra+an – to, co dechem začíná (pra-), tj. život, resp. to, co je v popředí (pra-) dechu, tedy na jeho začátku, tj. vdech (jindy naopak prána značí výdech).

16. Pozn. Rasa Ravi: Vi+déha – bez těla; mukti – vysvobození; mukta – vysvobozený (člověk).

17. Pozn. Rasa Ravi: Čit+maja – skládající se z čirého vědomí.

18. Pozn. Rasa Ravi: Jehož semeno (réta) je směřováno vzhůru (úrdha, skt. úrdhva). Znamená rovněž erekci.

19. Pozn. Rasa Ravi: Po příkladu náthovského siddhy Górakhnátha, který byl vyhlášen svou neoblomnou tvrdou askezí, již nezlomily ani ty nejpůvabnější a neodolatelnou vášeň vzbuzující nebeské víly a nymfy.

20. Pozn. Rasa Ravi: Górakhnáthův guru.

21. Pozn. Rasa Ravi: Tzn., že jména původních, a s velkou pravděpodobností historicky existujících, siddhů byla časem přejímána jako přívlastek či přídomek. Rozbor jmen těchto dvou náthovských velikánů jógy je kapitolou samou o sobě.

22. Pozn. Rasa Ravi: Jiný výklad vychází z doslovního znění slova guru: „těžké“, „váž(e)né“, „mající velkou váhu“. Odtud význam potěžkávání žáka, resp. vážený učitel. (Je-li nám těžko od žaludku, je to rovněž guru, uvádějí sanskrtské slovníky.)

23. Pozn. Rasa Ravi: Madhura – dosl. sladké, příjemné; hatha – dosl. násilí, násilné.


obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/III
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/I