SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Tantrismus – úvod do významu

André Padoux
Článek What Do We Mean by Tantrism?
z akademického sborníku Roots of Tantra, SUNY, 2002,
přeložil Jan Jirkovský.
(Mírně upravená verze článku z bulletinu NÉTRA 2/2010.)

Není lehké vystopovat počátek hinduistických tantrických tradic. Už jen proto, že tantrismus je proměnlivý fenomén, velmi složitý a neuchopitelný, takže je prakticky nemožné jej uspokojivě definovat nebo se alespoň částečně shodnout na jeho definici. Není tato obtíž snad způsobena tím, že se snažíme definovat něco, co samo o sobě ve skutečnosti neexistuje? I když nebudeme zacházet až takto daleko a nebudeme se ztotožňovat s tvrzením H. V. Guenthera, že tantrismus je „pravděpodobně jeden z nejmlhavějších pojmů a zavádějících konceptů, které kdy západní mysl vytvořila“,1 musíme přiznat, že tantrismus je primárně kategorií západního diskursu nežli původního indického. Jakožto kategorie, tantrismus není – nebo alespoň do dnešních dnů nikdy nebyl – reálnou entitou v pojetí samotných praktikujících.

Termín tantrismus byl ražen v pozdních desetiletích devatenáctého století západními indology, jejichž poznání Indie bylo omezené, a kteří tak nemohli pochopit opravdovou povahu či rozsah tohoto fenoménu. Věřili, že praktiky a pojmy objevené v hinduistických a buddhistických textech zvaných tantry (odtud tantrismus) byly něčím zcela výjimečným a zvláštním, a že byly v kontrastu vůči obecné a uznávané doméně indické filozofie a náboženství. S postupem studia však badatelé začali zjišťovat, že tantrismus zdaleka není dílčím a snadno vymezitelným fenoménem. Spíše byl něčím obrovským, rozmanitým, téměř všeprostupujícím, a bylo tak velmi obtížné jej uspokojivě definovat. Mircea Eliade byl pravděpodobně první, kdo vyzdvihl ve své knize z roku 1948 skutečnost, že po 5. stol. n. l. se tantrismus stal celoindickou módou (une mode pan-indienne).2 Ve staré Indii ani v sanskrtských textech nenajdeme pojem tantrismus. Žádný popis či definice této kategorie neexistuje. Nyní také víme, že ani všechny tantrické texty nemusí být nazývány tantra.

Jakožto důkaz, že tantrismus nebyl považován za určitý dílčí filozofický systém, nám poslouží Mádhavova Sarvadaršana-sangraha ze 14. století, která neuvádí tantru jakožto jednu z popisovaných patnácti daršan (indických nábožensko-filozofických systémů), ačkoli tato práce vznikla v době největšího rozmachu tantrických praktik a představ. V Mádhavově popisu šivaistické daršany se tantrické prvky samozřejmě vyskytují, když cituje autory jako je Utpaladéva či Abhinavagupta, ale tantra jako taková není zmíněna. Podle Panduranga Vamana Kaneho Mádhava zkrátka tantru ignoroval, neboť byla příliš skandální. Zdá se ovšem pravděpodobnější, že nebyla zmíněna prostě proto, že se v té době nejednalo o vydělený a samostatný systém.

Nejčastějším zdrojem pro indické použití termínu tántrika3 je výrok Kullúky Bhatty v jeho komentáři k Mánava-dharmašástře (2. 1), kde vedle sebe staví výrazy vaidikatántrika jakožto různé druhy zjevení (šrutiš ča dvividhá vaidikí tántrikí ča)4 a následně též dva rozdílné přístupy k nejvyšší Skutečnosti, kdy první je stavěn na védskébráhmanské tradici a druhý na textech jiných. Toto rozdělení se stalo pro indické myšlení základním, aniž by se z něj však vyvinula specifická kategorie „tantrismus“.

Zde můžeme upozornit na Kullúkovo užití výrazu šruti. I mimo tantrické kruhy mohla být zjevně tantrická tradice považována za šruti ve smyslu zjevení platného v určité vlastní doméně. Kullúkův výrok ukazuje, že ačkoli neexistovala žádná definice tantrismu „zevnitř“, byl tantrismus i v samotné Indii vnějšími pozorovateli vnímán jako cosi odlišného od tradice védské. Můžeme usuzovat, že byl podobně vnímán i těmi „uvnitř“. Na druhé straně nám tato citace ukazuje, že hranice mezi vaidika a tántrika nebyla ostrá, neboť oboje mohly být nazývány šruti. Tato dvojznačnost ve skutečnosti sahá velmi daleko, neboť védské a tantrické tradice měly časem tendenci se navzájem ovlivňovat v rituálech, koncepcích i písemných odkazech. Prvky z Atharva-védy jsou důležité v některých lokálních tantrických tradicích (kupříkladu v Uríse) a mnoho tantrických autorů volně cituje šruti. Toto prolínání došlo až tak daleko, že kupříkladu některé tantrické višnuistické školy páňčarátrůKašmíru prohlásily svá písma za jednu z védských škol (šákha) – ékanajašákha.

Co se týče výrazu tántrika v indických textech, měli bychom vzít v potaz skutečnost, že v šivaistických tantrických textech je výraz tántrika často užíván namísto výrazu kaula při odkazování na některé exoteričtější texty a praktiky k jejich odlišení od ezoteričtějších praktik v kaula textech. Proto tyto texty a praktiky zvané tantrické jsou ve skutečnosti „ty méně tantrické“. Zdá se, že Indie nám nenabídne definici tantrismu jakožto něčeho specifického a spíše shromažďuje důkazy o vzájemném prostupování tantrických a netantrických prvků v nauce i praxi.

Autoři píšící o tantrismu často uvádějí jeho různé rysy a prvky. Teun Goudriaan kupříkladu ve svém Hindu Tantrism uvádí osmnáct takovýchto rysů jakožto „konstituentů tantrismu (v širším slova smyslu)“.5 Problém těchto výčtů však je, že mezi učenci neexistuje ohledně výběru oněch prvků shoda. Navíc neexistuje žádná skupina či text, kde by byly přítomny všechny tyto prvky, a naopak řadu prvků nalézáme také v netantrickém kontextu. To ostatně není překvapivé, neboť „tantrismus v širším slova smyslu“ je mlhavým a nepřesně definovaným výrazem. Mohl by být i tak obšírný, že by pohltil celý hinduismus. Podívejme se však nyní společně na ty prvky, které sám považuji za nejvíce vystihující.

Nejprve se podívejme na ideje a prostředky tantrických textů. Nesouhlasíme zde s těmi, pro něž je, slovy Jeana Filliozata, tantrismus „pouhým rituálním a technickým aspektem hinduismu“. Tento pohled nesmíme zase odmítnout příliš uspěchaně, neboť rituál společně s jeho technickým aspektem nám pomůže charakterizovat tantrismus velkou měrou. Rituál vskutku může nabídnout jednu z nejpraktičtějších, byť zdaleka ne kompletní, definici tantrismu. K tomuto se ještě vrátíme později.

Důležitým bodem tantrického zjevení je kosmos prostoupený silou (či silami), kde energie (šakti) je zároveň kosmická i lidská a makrokosmos s mikrokosmem vzájemně interagují. Tato idea je důležitá, neboť vysvětluje takové tantrické prvky jako je koncept a praxe kundaliní stejně jako celou řadu dalších jógických a rituálních praktik k použití a ovládání oné síly. Též vysvětluje některé aspekty spekulací a praktik zabývajících se silou slova či řeči (váč), zejména pak povahu a moc manter.6 Tato nauka nejen zabarvuje, ale také organizuje a dává význam všem tantrickým praktikám a pravidlům. To je patrné v bhairava tantrách, v textech příslušejících kultu Kálí, v systémech kramytriky (ve všech šivaistickýchšaktických textech), v ezoterních buddhistických jógánuttara tantrách a v tradicích sahadžiji. Stejná idea, byť zmírněna, je i v dalších tradicích obecně považovaných za tantrické, jako je páňčarátra či ágamická šaiva-siddhánta. Naopak stěží ji nalezneme u některých dualistických šivaistických autorů (např. Sadjódžjóti), ačkoli mantry a rituály jimi užívané tantrické jsou.

Na druhou stranu nalézáme učení o korespondenci mikro- a makrokosmu již ve starých, předtantrických textech, mj. v učení upanišadů. Magické použití síly je patrné v Atharva-védě a tantrické představy později prostupují i purány, a prosakují tak hlouběji do srdce hinduismu. K tomu musíme dodat, že učení o síle s jejím aspektem násilí a přestupků je přítomno v kultech femininní stránky božství, které však nemohou být vždy považovány za tantrické. V jižní Indii jsou kupříkladu kulty lokálních bohyň jistě autochtonní drávidské a předtantrické. Prastaré indické praktiky vnitřního žáru (tapas) a ovládnutí sexuální energie (vírja) k získání nadpřirozených sil jsou také příklady kontrolovaného použití kosmické síly, ač nejsou tantrické.

Ve všech těchto netantrických doménách nalézáme prvky identické či blízké těm, se kterými se setkáváme v tantrismu. Můžeme proto říci, že i z hlediska ideologie se setkáváme se stejným problémem jako v případě jiných tantrických rysů. Původ či zárodky mnoha prvků tantrismu, ať již ideových či jiných, můžeme vystopovat do dalekých předtantrických časů.

Další prvek, obyčejně považovaný za tantrický, je použití prostředků z tohoto světa k dosažení nadsvětských cílů, ať již je cílem osvobození (mukti) či nižší dosažení, případně potěšení označované jako bhóga. V tantrických tradicích bývá snaha dosáhnout osvobození a získat nadpřirozené schopnosti, to však nikoli skrze zřeknutí se světských tužeb a radostí, ale, slovy Madeleine Biardeau, „zapřažením touhy (káma) se všemi jejími významy i souvislostmi v zájmu dosažení osvobození“.7 Osvobození je zpravidla vnímáno jako osvobození za života (džívanmukti), transcendentální stav jednoty s božstvem a úplná svoboda od světa, zároveň však také jeho triumfální plnost včetně božských sil.

Osvobození v tantrickém kontextu není nutně vždy džívanmukti. Dokonce i ve zcela tantrickém díle jako je Abhinavaguptova Tantrálóka je ten nejpokročilejší adept, který se těší nejintenzivnější milosti Šivy (tívrašaktipáta), osvobozen okamžitě a umírá – takovýto stav je zde považován za vyšší nežli džívanmukti. Typický tantrický džívanmukta, zcela svobodný od světa, jehož je mistrem a překračuje jej, je k nalezení pouze v některých tantrách – např. v bhairava či Kálí tantrách, v sahadžijovém višnuismu či v buddhismu – přičemž tyto systémy pak můžeme považovat za „hard core“ tantrismus. V saiddhántika ágamách se termín džívanmukti objevuje zřídka, adept zde dosahuje šivatvy, stavu Šivy, stavu podobnosti (sámantá) Šivovi, ale nikoli sjednocení (ékatva). To umožňuje duši i ve stavu osvobození stále milovat Boha. Ještě patrnější to je u páňčarátrů, kde je oddanost (bhakti) zcela zásadním prvkem.

Když už zmiňujeme bhakti, můžeme poznamenat, že dosažení osvobození při zachování aktivity v tomto světě, tj. být ve světě, ale nepodléhat mu, nýbrž být zcela oddán Bohu, je základní učení bhakti od doby Bhagavad-gíty. Pokud však láska k Bohu a Jeho milost k dosažení osvobození jsou klíčové v tantrických pracích Abhinavagupty, kde končí bhakti a kde začíná tantra? Mezi těmito dvěma kategoriemi je zjevně problematický vztah.

Specifickým rysem tantrismu je použití prostředků tohoto světa k dosažení nadsvětských cílů, což často znamená rituální a soteriologické použití prvků běžně zakázaných, tj. překročení norem. Hlavním důvodem tohoto konání proti zavedenému společenskému řádu se zdá být přání participovat na temných, chaotických, neukázněných a velice mocných silách, které jsou běžně potlačeny a drženy mimo „čistý“, řádný a ohraničený svět bráhmanský. Toto přání již samo o sobě předpokládá víru ve svět prostoupený silou, která je pravděpodobně nejmocnější právě ve vnějším světě. Praxe přestupování pravidel zahrnuje i rituální překročení pravidel sexuálních.

Použití sexuálního aktu nenalézáme ve všech tantrických tradicích. Je přítomen (byť není převládající) u šivaistickýchšaktických skupin kápálikovského původu či zázemí, které držely (přinejmenším symbolicky) pohromadě kápálikovskou kulturu spáleniště mrtvol s jejím kultem jóginí a příslušnými eroticko-mystickými rity a představami. Sexuální rity najdeme též v sahadžiji, hinduistické i buddhistické. Toto vše nicméně chybí v méně tantrických tradicích, ať již šivaistických či višnuistických. Překročení pravidel je charakteristikou toliko „hard core“ forem tantrismu. Prohřešky a přestupky jsou univerzální kategorií lidského chování. V Indii je tento prvek přítomen již z doby předcházející nástupu tantrismu, jak dokazují pášupatovélákulové.8 Erotické rity a sexuálně-jógické praktiky každopádně tantrismus předcházejí.9 Zde opět vidíme prvky, které nenalézáme ve všech tantrických směrech, zároveň jsou ale přítomny v některých směrech netantrických či existovaly již před příchodem tantrismu. Kupříkladu koncepce těla jakožto strukturovaného příjemce síly, jež je touto silou také oživováno nebo paralela s kosmickým tělem, na němž jsou tyto praxe založeny, byly jistě známy již před tantrami.

To samé můžeme říci o mnoha dalších, byť ne všech, prvcích považovaných za tantrické. Kupříkladu všudypřítomné užívání manter společně s představami o moci řeči či slov (váč) a s příslušnými praktikami (njása, džapa, mantrasádhana) jsou tak typicky tantrické, že mantrašástra je považována za synonymum tantrašástry. Tantrické mantry jsou nicméně užívány i v netantrických ritech. Některé višnuistické sanhity obsahující tantrické rituály považují védské mantry za vyšší nežli mantry tantrické. Podobně i rituální diagramy (mandaly, jantry, čakry) či rituální gesta (mudrá) lze nalézt porůznu uvnitř i vně tantrismu. Když se podíváme na tantrický rituál (púdžá či díkšá), opět nalezneme některé z prvků vycházejících ze zdrojů mimotantrických. To samé se týká dalšího typicky tantrického pojetí polarizace Božství na mužskou složku (zpravidla teologicky vyšší, ale pasivní) a ženskou složku (aktivní, nicméně teologicky nižší – s výjimkou šaktických tradic). Takováto polarizace není zdůrazněna všude rovnoměrně. Úloha šakti je omezena nejen ve višnuistických sanhitách, ale též v ágamách šaiva-siddhánty. Navíc existují šivaistické panteony zcela mužské i zcela ženské.

Je těžké shromáždit prvky, které by byly jednak typicky tantrické, a jednak by byly nalezitelné ve většině tantrických tradic, navíc by se mimo tyto tradice (ale v rámci hinduismu) neobjevily. Potíž se stává ještě větší, skoro až neřešitelnou, když chceme do diskuse zahrnout tantrický buddhismus, zrozený v Indii a rozšířený do Číny, Tibetu a Japonska.

Pokusíme se překročit tuto obtíž tím, že ze zmíněných konstitutivních prvků tantrismu vybereme jen pár, které, když je nalezneme v textech, naukách či praktikách dané skupiny, postačí k označení této skupiny za tantrickou. Které však zvolíme: ideové, rituální či praktické? Měli bychom se omezit na dodržování předpisů (vrata) či kultických rituálů (tantrická púdžá)? Situaci ještě komplikuje, že tantrické rituály v sobě často obsahují védské praktiky. Několik autorů a textů předepisuje či alespoň dovoluje oba typy rituálu. Védské chování na veřejnosti může skrýt domácí (či tajnou) praxi dotyčného. Navíc v rámci té samé tradice často nalézáme vícero stupňů ezotericity a exkluzivismu, jsou zde progresivní stupně specificity (uttaróttaravaišištjam) a „tantričnosti“. Zpravidla čím specifičtější a ezoteričtější stupeň tantry, tím je „tantričtější“.

Řada dalších prvků může být zmíněna, abychom ukázali neurčitost kritérií definujících tantrismus, diverzitu v rámci tantrických tradic a problematickou povahu vztahu mezi tantrickým a netantrickým, tedy ortodoxním hinduismem. Vzájemná hodnocení mezi těmito dvěma skupinami se pohybují od naprostého zatracování až k připuštění platnosti písem druhé skupiny v rámci jejího pole působnosti a pro její vlastní účely. Sarva-ágama-prámánja-váda byla kupříkladu vyzdvihována autory jako Jámunáčárja.10 Je vůbec možné se ve světle těchto znalostí shodnout na definici tantrismu?

Podobně jako hinduismus je i tantrismus tvořen řadou skupin, tradic a textů sdílejících některé společné prvky, zejména ty rituální, a dále některé společné názory a ideje; souhrn těchto prvků jaksi odlišuje tantrický hinduismus od netantrického. Tantrismus nicméně zahrnuje praktiky a názory nalezitelné i v hinduismu netantrickém. Jsme proto postaveni tváří v tvář nejistotě o hranicích tantrismu, jeho neuchopitelné povaze a zjevné všeprostupujícnosti. Pokud je takovéto všeprostupující povahy, neztrácí naopak svou specifickou identitu? Pokud chceme udržet výraz „tantrismus“, musíme jej přeci považovat za něco specifického a dostatečně odlišitelného, nezávisle na jeho nejistých hranicích. V takovém případě bychom za tantrické skupiny či texty měli považovat pouze ty, v nichž jsou přítomny všechny výše uvedené klíčové prvky tantrismu.

Toto omezí kategorii tantrismu na několik skupin či textů, zpravidla šivaistickýchšaktických tradic s kápálikovským pozadím, dále na některé z náthovských nebo sahadžijá višnuistických kultů, a samozřejmě též na zjevně tantrické formy mahájánového buddhismu. V takovémto „hard core“ tantrismu nalézáme systém předpisů (které zpravidla mají povahu společenských prohřešků), jimž je dán význam pomocí více či méně na sílu orientované vize kosmu a člověka. Tato síla je zde ovládána, přičemž klíčovou roli hraje korespondence mikrokosmu s makrokosmem. Je zde též velký stupeň ezoterismu (čím vyšší, a tedy ezoteričtější, tím „tantričtější“), společně se specifickým typem panteonu (bez nutnosti jeho sexuální diferenciace) a velmi rozvinutým typem rituálu. Mimo náš okruh vymezený těmito fundamentálními prvky může porůznu existovat ještě určitý počet (a rozsah) tantrických rysů, ale již ne „tantrismus“ jako takový.

Můžeme však s touto definicí do tantrismu zahrnovat i páňčarátru? Nejspíše bychom mohli zařadit některé ze starších páňčarátrovských sanhitLakšmí-tantru, neboť byly hluboce ovlivněny šivaismem. Nemůžeme však zahrnout páňčarátru kašmírskou, která trvala na tom, že je védskou školou (šákha), a ani mladší tradici šŕí vaišnavů. Co dalšího z kolébky šivaismu, kromě již vzpomínaných bhairava ágam, můžeme do tantrismu zahrnout? Je ágamická šaiva-siddhánta opravdu tantrická? Ano, je, ale za toto řazení vděčí primárně svému rituálnímu aspektu a tomu, že je sámánjašástrou11 následovníků bhairava ágam. A co s moderní védántizovanou šrívidjou12 jižní Indie, která datuje svoji guruparamparuŠankaráčárjovi a jejíž tantrické koncepce jsou usměrněny natolik, aby zapadaly do ortodoxních bráhmanských kruhů, takže již prakticky není tantrická?

Jiný přístup k tantrismu a k jeho definici nalézáme ve zdůraznění jeho rituálního aspektu, aniž bychom zcela opomenuli jeho nosnou ideu, nicméně podřadíme ji rituálu. Zdůraznili bychom specifičnost a oživující povahu rituálu a jeho spojitost se spekulacemi a praktikami týkajícími se síly slova/řeči nebo mantry atd. Rituál také zahrnuje manipulaci se silou (šakti) a vzorci kombinujícími spojitost mezi identitou (či fúzí) uctívače a uctívaného (nádévó dévam arčajét)13 společně s komplexem obětin a obřadních poklon (upačára) božstvu (či buddhistické „entitě“), které je považováno za cenného hosta. Je důležité zdůraznit, že výkon takovýchto rituálů zahrnuje intenzivní vnitřní spoluúčast těla, mysli a řeči uctívače. Hlavní výhoda definování tantrismu skrze povahu rituálů je v tom, že je lze aplikovat na tantrismus hinduistický i buddhistický, a nemusíme se dokonce ani omezovat na tradice indo-himálajsko-tibetské, ale můžeme počítat i s buddhismem čínským. Nevýhodou tohoto přístupu pak je, že rituál zde není pouze kultický. Zahrnuje i další aspekty života a dodržování různých předpisů tantrického adepta. Další komplikací pak je, že daný adept nejenže může při různých příležitostech vykonávat obojí, rity tantrické i netantrické, ale rovněž může tyto spojovat, a to během jednoho rituálu. Proto se s výše načrtnutým přístupem k definici tantrismu taktéž nemůžeme spokojit.

Nesetkáváme se však se spoustou problémů jen proto, že se snažíme definovat něco, co existuje jen v našich myslích? Když jsme už vynalezli pojem tantrismus, chceme, aby znamenal něco konkrétního. Ti, kteří se sami drželi tantrických principů, nikdy přímo termín tantrismus nepoužili, a jejich užití slova tantrický nemělo stejného významu, jako má dnes pro nás. Někteří tantrici minulosti by se ani za tantriky nepovažovali – následovali zkrátka učení a praktiky, které byly v té době aktuální v jejich sociálních skupinách. Toto učení a praxe byly rozličnými náboženskými formami přijímanými hinduismem i buddhismem a podléhaly staletím vývoje (zejména v důsledku vlivů indických, tibetských a čínských a/nebo procesu vnitřní transformace).

Tantrismus by tak pouze představoval rozličné formy, které byly postupně přijímány velkými částmi hinduismu a buddhismu. Podle pozadí, původu a lokálních vlivů byl jeho vývoj více či méně poznamenán odmítnutím ortodoxních védských pravidel a myšlenek. Zahrnoval víceméně lokální autochtonní kulty a přesvědčení, lokální náboženské chování i magické a jiné praktiky. Toto vše pak vyústilo ve více či méně tantrický ráz jednotlivých skupin. Ať již je situace jakákoli, variabilita tantrismu, která je pro nás tak matoucí, nemusí být ničím jiným než některým ze způsobů, jakými mohl být buddhismus či hinduismus chápán a praktikován indickými, tibetskými a čínskými adepty během posledních dvou tisíciletí. Tyto rozličné náboženské formy můžeme nazývat tantrickými, abychom je odlišili od starších (či prostě jiných) forem těch samých náboženství. Bohužel z nich nelze udělat samostatné a svébytné náboženské entity. Tím bychom se zbavili přetrvávajících těžkostí při snaze o formulaci výrazu „tantrismus“. To by bylo jistě velice pohodlné. Je to ale proveditelné? Nejsem si jist. Bojím se, že musíme dále pracovat, abychom v otázce tantrismu nalezli uspokojivé řešení.


Poznámka Rasa Ravi: André Padoux patří mezi nejváženější francouzské indology a nejerudovanější učence v oboru tantrismu. O jeho životě viz sborník Ritual and Speculation in Early Tantrism – Studies in Honour of André Padoux (strana ix).


Nejzákladnější tantrická činnost: rituální uctívání. Kultovní místo 64 jóginí v Hirapuru, Madhjapradéš: kdysi patřilo mezi „nejtantričtější“. Jedná se o otevřenou kruhovou stavbu bez přístřeší (tedy nikoliv chrám jako takový). Adept si uprostřed kruhu sám sebe představoval jako Bhairavu a ezoterně manipuloval se 64 jóginí, které jsou kolem dokola. Foto Richard Mag, 2009.


1. H. V. Guenther, The Life and Teaching of Nāropa, Oxford, 1963.

2. Mircea Eliade, Techniques du Yoga, Paris, 1948.

3. Pozn. Rasa Ravi: Tantrické, týkající se tantry, nebo také tantrik – ten, kdo praktikuje a následuje tu či onu konkrétní tantru ve smyslu textové/naukové tradice. Slovo tantrik je na Západě, Česko nevyjímaje, v new age kruzích přivlastněno ponejvíce lidmi neznajícími tantry, kteří spíše následují experimentální učení moderních sexguruů, nežli reálnou tantrickou tradici. V moderní Indii je tantrik víceméně ekvivalentním výrazem pro astrologa, magika, léčitele, vesnického šamana – často v negativní konotaci.

4. Pozn. Rasa Ravi: „Zjevená písma jsou dvojaká: védská (pocházející z véd) a tantrická (pocházející z tanter).“ Kullúka Bhatta žil v 15. století.

5. Gupta, Hoens & Goudriaan, Hindu Tantrism, Leiden, 1979, s. 7–9.

6. Pozn. Rasa Ravi: Viz Padoux, Vāc – The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, SUNY, Albany, 1990.

7. Madeleine Biardeau, L’hindouisme, Anthropologie d’une religion, Paris, 1991.

8. Pozn. Rasa Ravi (2015): O těchto školách viz R. G. Bhandarkar, Śivaismus, Siddhaika, 2013.

9. Pozn. Rasa Ravi: Viz uctívání ženy v její spodní části (Brhadáranjaka-upanišad 6. 4. 2) a připodobňování jejího lůna a jeho jednotlivých částí jako pysky, ochlupení atd. k rituálnímu obřadu a oltáři, a to včetně koitu (tamtéž, 6. 4. 3). To vše nemá s tantrismem nic společného. Největší chybou autorů různých pojednání o módním „tantrismu“, neznajících historii a kontext tanter, je, že vše, co připomíná kult ženy nebo sexuální praktiky, považují automaticky za tantrické. Tato mylná představa je založena na laické víře, že hlavním tématem tantrismu je sex (potažmo jakási „tantrická láska“ – idea, kterou samozřejmě tantry neznají).

10. Pozn. Rasa Ravi: Jámunáčárja byl jihoindickým bráhmanou (bráhmanem) a důležitým mužem páňčarátrové, védántskéšrí vaišnavské tradice. Integroval védské prvky s tantrickými, ustanovil autenticitu a autoritu (prámánja) páňčarátrovských písem v době, kdy ortodoxní smártovští bráhmanové proti této tradici vystupovali jako nevěrohodné. Ágama-prámánja je jeho dílo; věnuje se v něm dokazování validity páňčarátry v rámci védské tradice, brání se nařčení ze strany smártů, jejichž teze dává na pravou míru. Jelikož byl sám věhlasným bráhmanou s velkou prestiží, jehož musela druhá strana vyslechnout, argumentacemi a znalostmi se mu nakonec povedlo zařadit páňčarátru mezi uznávané tradice, které neprotiřečí védám. Tato událost byla důležitá nejen pro tuto tradici, ale vesměs pro všechny tantrické školy, které si tak našly cestu z undergroundu do ortodoxií akceptované tradice. Padoux zde má na mysli zřejmě tuto nosnou ideu či nauku (váda), která umožňuje spojit védskou tradici s tantrickou způsobem, že je pak těžké je od sebe rozlišit, jelikož prvky jedné tradice byly přejaty druhou. V následující větě Padoux – protože si uvědomuje tyto (i další) těžkosti při popisu tantrických nauk a jejich tranzitu např. do védismu – pokládá zapeklitou otázku, co je vlastně tantrismus.

11. Pozn. Rasa Ravi: Tedy písemnou tradicí (šástra) pro provádění běžných (sámánja) a každodenních rituálních úkonů.

12. Pozn. Rasa Ravi: Propaguje uctívání bohyně Tripurasundarí skrze Šrí jantru.

13. Pozn. Rasa Ravi: „Jenom to, co je božské, může uctívat božské (dosl. nedéva nemůže uctívat dévu)“. Tento tantrický „slogan“ nastoluje kulminaci jógické praxe, kdy uctívač, uctívání a uctívané, dochází-li ke sjednocení, jsou totéž. Božství tedy v nejniternějším jádru může dokonale uctívat jen samo božství. Idea je zcela zásadní při praxi s mandalami.


obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Divotvorní náthové
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/III
Hinduism Today (cz) 2014/IV
Hinduism Today (cz) 2014/II