Formování šivaismu

Šiva je v podobě Rudry opěvován již v Rg-védě. Ve Švétášvatara-upanišadu je pak ztotožněn s teistickým absolutnem. Jsou tu nicméně i další rané zmínky o Šivovi a jeho uctívání. Ve „Velkém komentáři“ (Mahábhášja, 2. stol. př. n. l.) Pataňdžaliho gramatika, psaném ke slavné Pániniho sanskrtské gramatice (Aštádhjájí, 4. stol. př. n. l.), se objevuje popis Šivova oddaného (šiva-bhágavata) zabaleného do zvířecích kůží a nesoucího železné kopí (nejspíše předchůdce Šivova trojzubce) jako symbol svého Boha. Mince řeckých, šáckých (šáka) a parthských králů vládnoucích severní Indii (200 př. n. l. – 100 n. l.) na sobě mají vyobrazeného býka, což je další ze symbolů Šivy. Též v Mahábháratě nalézáme zmínky o šivaistických asketech. Přesto se opravdového rozvoje a zařazení mezi nejvýznamnější proudy hinduistické religiozity dočká šivaismus až v době purán.

Puránský šivaismus

Během vlády dynastie Guptovců (asi 320–500 n. l.) se rozvíjí a šíří puránské náboženské formy. Příběhy purán se díky zpěvákům, básníkům a vypravěčům dostávají do povědomí celého indického subkontinentu. Zároveň se rozvíjí bráhmanské formy zbožnosti založené na těchto textech – smártové či pauránikové. Smártovské náboženské formy přetrvávají i později přes úpadek Guptovců. Zároveň vzniká velké množství ezoterních kultů, jejichž prvky jsou vstřebávány bráhmanskými směry.

Šivaistické purány, z nichž nejvýznamnější jsou Linga- a Šiva-purána, obsahují témata v puránách běžná: různé genealogie, povinnosti člověka dle kastovní příslušnosti, právní a astrologické spisy, to vše společně s čistě šivaistickými prvky jako je instalace lingy v chrámu, popisy rozličných forem Šivy a též popisy transcendentního a imanentního Šivy a jeho těla, jímž je celý kosmos. Vedle materiálů zabývajících se formálním uctíváním Šivy obsahují purány (např. Linga-purána) též informace o józe a askezi. Nejčastěji nalézáme popisy jógy pášupatů, nejranější známé šivaistické sekty.

Purány klasifikují šivaisty do čtyř skupin: pášupatové, lákulíšové, šaivové a kápálikové. Rámánudža ve svém komentáři k Brahma-sútře uvádí šaivy, pášupaty, kápáliny (kápáliky) a kálamukhy¹. Všechny tyto skupiny jsou mimo védský či puránský systém. Všechny purány byly vytvořeny v rámci védské či smártovské ortodoxie, proto texty jako Kúrma-purána zavrhují systém pášupatů a dávají místo něj přednost autoritě Šatarudrija- a Atharvaširas-upanišadu obsahující šivaistickou nauku. Purány jsou sice prostoupeny neortodoxním šivaistickým materiálem, od těch neortodoxních systémů tantrických se ale distancují – ty představovaly potenciální nebezpečí pro védskou čistotu a dharmu.

Běžný bráhmanský hospodář uctívající Šivu vykonáváním puránské púdži, tj. nabízením obětin ortodoxním formám Šivy za doprovodu védských manter, nebyl zpravidla zasvěcen v rámci nějaké konkrétní šivaistické sekty. Uctíval Šivu v rámci všeobecného kontextu domácích védských rituálů a smártovského lpění na kastovní čistotě, tedy na varnášrama dharmě. Ve svém komentáři k Brahma-sútře (té samé, již komentoval Rámánudža) se Šankara zmiňuje o mahéšvarech uctívajících Šivu. Má zde pravděpodobně na mysli právě následovníky puránské formy religiozity. Jak popsal Alexis Sanderson, takovýto šivaistický smártovský bráhmana (tedy mahéšvara) stojí v kontrastu k zasvěcenci, který prošel iniciací (díkšá) a následuje „učení Šivy“ (šivašásana) obsažené v šivaistických spisech (šástra). Zatímco zasvěcený šivaista věří v osvobození, bráhmanský šivaistický hospodář (mahéšvara) má být v okamžiku smrti vzat do Šivova nebe (šivalóka) na vrcholku mytologického „světového vejce“, tj. tam, kde se pro puránského višnuistu nachází Višnuovo nebe (vaikuntha).

Zasvěcené šivaisty (v protikladu k puránským oddaným) můžeme, jak uvedl již Sanderson, dále členit na následovníky tzv. „vnější cesty“ (atimárga) a „cesty manter“ (mantramárga). To jsou dvě hlavní větve popisované v šivaistických textech – ágamách či tantrách. První je přístupná pouze asketům a jedná se o cestu určenou jen a pouze k vysvobození ze sansáry, zatímco druhá je cestou přístupnou asketům i hospodářům a je cestou jak ke konečnému vysvobození, tak k dosažení nadpřirozených či magických schopností (siddhi) a uspokojení (bhóga) ve vyšších světech. Atimárga může být též nazvána „vyšší cestou“ – cestou, která překračuje ortodoxní systém čtyř fází života (ášrama) a podle svých vyznavačů jde ještě dále než je stupeň odříkání v ortodoxním pojetí.

Pášupatové

V rámci vyšší cesty (atimárga) existují dva významné řády: pášupatové a lákulinové, jejichž součástí je i řád kálamukhů. Pášupatové jsou nejstarší šivaistickou sektou, pravděpodobně ze 2. stol. n. l., neboť k ní nalézáme odkazy již v Nárájaníja oddílu Mahábháraty; žádné texty jim příslušející se však nezachovaly. Jediným dostupným Pášupatovským spisem je až poměrně pozdní Pášupata-sútra s komentářem Kaundinji z doby někdy před 10. stol.² Podle tradice byl tento text zjeven Rudrou, který vstoupil do mrtvého těla bráhmanského kněze na místě pro spalování mrtvol, čímž jej oživil a stal se tak (nejspíše skutečně historickou) osobou mudrce Lakulíši. Lakulíša je považován za poslední ze Šivových inkarnací (avatára) zmíněných v Kúrma-puráně. V této inkarnaci předal nauku obsaženou v Pášupata-sútře.

Pášupatovský asketa měl být muž-bráhmana, který prodělal vysokokastovní zasvěcovací ceremonii. Mohl se stát pášupatou v jakékoli životní fázi. V jeho náboženské praxi hrála velkou roli právě příslušnost k vyšší kastě, neboť nesměl mluvit s lidmi z nižších kast a ani se ženami. Jedna pasáž z Kaundinjova komentáře k Pášupata-sútře mluví o ženách jako o pokušitelkách askety, které v něm vyvolávají šílenství a jejichž sexualitu ani pomocí písma nelze ovládnout. Pášupatovský asketa sice byl bráhmana, který navíc dodržoval celibát (brahmačarja), přesto nebyl védskými smártovskými texty jako Kúrma-purána přijímán. Pášupatové se nacházeli na rozhraní ortodoxní společnosti hospodářů. Šli za čtyři životní stádia (ášrama) k pátému „stádiu dokonalosti“ (siddha ášrama), zavrhujíce védská přikázání ohledně čistoty a rodinného života. Pášupatové, na rozdíl od jiných šivaistických skupin, nikdy neopustili ani explicitně neodmítli védské hodnoty. Viděli svoji tradici jako kulminaci a naplnění védského způsobu života. Osvobození od karmy a znovuzrozování se má udát v okamžiku smrti a je zde chápáno jako dosažení božských kvalit vševědoucnosti a všemocnosti. V konečném důsledku se toto osvobození dělo milostí Rudry, bylo ale potřeba i úsilí na straně askety. To mělo podobu posvátného a rituálního slibu (vrata), který znamenal duchovní praxi (sádhana) ve třech vývojových stupních.

První stupeň byl asketický život v šivaistickém chrámu, potírání těla popelem a uctívání božstva skrze tanec a zpěv, meditaci na pět posvátných Šivových manter,³ smích a obcházení chrámu. Druhý stupeň představoval odchod z chrámu a odstranění vnějších znaků příslušnosti ke kultu. Asketa se pak antisociálním způsobem potuloval po veřejných místech, choval se jako pomatený či postižený, hlasitě chrápal i při bdělém vědomí a dělal oplzlá gesta vůči mladým ženám. Toto chování mělo vyprovokovat útoky kolemjdoucích, kteří tímto přesunuli svoji dobrou karmu na asketu, a naopak jeho špatná karma se přesunula na ty, kteří jej napadli.⁴ Třetí a poslední stádium znamenalo odebrat se na vzdálené místo, do jeskyně či třeba opuštěného domu, za účelem meditace na pět posvátných manter a na slabiku óm. Jakmile asketa dosahoval meditativního vnoru bez úsilí, odebral se na závěr svého života na místo pro spalování mrtvol. Zde se živil vším, co tam našel, až nakonec zemřel a dosáhl jednoty s Rudrou (rudrasájudžjam).

Vnitřní členění pášupatů

Existovalo vícero různých vnitřních linií pášupatů, z nichž nejvýznamnější skupinou byli lákulové. Lákulové byli asketové přijímající doktríny Pášupata-sútry, ale byli radikálnější ve svých asketických praktikách a překračovali védská přikázání ještě více nežli pášupatové. Sanderson cituje jeden přežívající rukopis této sekty, který popisuje život askety jako potulku, nošení hole ozdobené lebkou (khatvánga), s žebravou miskou z lebky, věncem z lidských kostí, s tělem pokrytým popelem a s dredatými vlasy či oholenou hlavou. Asketa imituje Rudru až do extrému. Bere na sebe „velký slib“ (mahávrata). Ten je jinak povinností k odčinění hříchu zabití bráhmany. Dharma-šástry praví, že ten, kdo zabije bráhmanu, by měl konat pokání – žít po dobu dvanácti let mimo védskou společnost, bydlet v lese a nosit lebku zabité osoby jako vlajku.

Tato představa je podpořena mýtem, který se v mnoha variantách objevuje v puránách: Brahmá pociťuje vášnivou touhu ke své dceři a pokusí se ji svést. V důsledku toho Šiva ve formě děsivého Bhairavy usekne Brahmovu pátou hlavu nehtem svého palce. Hlava však i nadále zůstává na Bhairavově ruce, takže cestuje mezi různými poutními místy (tírtha), dokud nedojde k Váránasí, kde lebka spadne na místě zvaném „lebku osvobozující“ (kapálamóčana tírtha). Mytologický Šiva je tímto omilostněn z činu vraždy Brahmy. Jakožto tulák s Brahmovou (přeneseně pak bráhmanskou) lebkou je Šiva znám jako žebrák Bhikšátana a nositel lebky Kápálin. Existuje mnoho verzí tohoto mýtu, ale jejich hlavním bodem zde je, že příběh slouží k posílení ztotožnění lákulovského askety s lebku nosící formou Šivy.

Část lákulovského řádu byli kálamukhové neboli „[ti] s černou tváří“. Jejich řád vzkvétal od 9. do 13. stol. n. l. a nalézáme o nich informace zejména na jihoindických inskripcích. Převažovali v Karnátace, byli zde však přečísleni sektou lingájatů během třináctého století. Kálamukhové měli své vlastní chrámy a považovali se za jednu z védských tradic i přes silně heterodoxní prvky svých praktik jako bylo uctívání Rudry v nádobě naplněné alkoholem či pokrývání těla popelem ze spálených mrtvol namísto zpopelněného kravského trusu.

V kontrastu k vyšší cestě (atimárga) vedoucí přímo k osvobození, vedla cesta manter (mantramárga) své zasvěcence k osvobození skrze získávání magických schopností a zakoušení blaženosti ve vyšších světech. V rámci této kategorie nalézáme řadu tradic a rituálních systémů, které, jak ukázal Sanderson, mohou být rozděleny do dvou kategorií: (1) šaiva-siddhánta a (2) ostatní systémy, přičemž do druhé kategorie patří celá řada různých skupin a textů. Všechny tyto tradice v rámci cesty manter odkazovaly na autoritativní zjevení korpusu textů známých jako ágamy a tantry, které byly ortodoxní védskou tradicí považovány za heterodoxní. Přesto se mnohým idejím z těchto textů podařilo včlenit do ortodoxie a začaly být považovány za autoritativní dokonce i uvnitř některých smártovských kruhů. Tradice v rámci cesty manter jsou známé jakožto tradice tantrické, neboť jejich zjevenou autoritou jsou šivaistické tantrické texty.

Šaiva-siddhánta

Šaiva-siddhánta v rámci mantramárgy představuje základní rituální a doktrinální systém, z něhož vycházejí všechny ostatní tradice. Ačkoli má své počátky v severní Indii (zejména v Kašmíru), je nejvýznamnější a normativní tradicí jižní Indie se spisy v tamilštině. V Tamilnádu byla oproti své severní verzi obohacena včleněním emocionální oddanosti (bhakti) podobně jako v souběžné tradici šrí vaišnavů. Bhakti je bohatě vyjádřena v písních tamilských světců.

Šaiva-siddhánta je dualistickým systémem. Bůh a duše jsou věčně odděleni, je mezi nimi jasná rozlišenost – na rozdíl od monistického šivaismu kašmírského, který považoval Boha a duši v nejvnitřnějším jádru za totožné. Monistický šivaismus nahradil šaiva-siddhántu v Kašmíru, která se během 10. či 11. stol. n. l. usídlila na jihu Indie. Mnoho teologů šaiva-siddhánty psalo komentáře k tantrickým textům a skládalo vlastní nezávislé práce na témata ritualismu a teologie, přičemž k nejvýznamnějším z nich patří Sadjódžjóti⁵ (8. stol.) v Kašmíru a Bhódžadéva (11. stol.) s Aghórašivou⁶ (12. stol.) na jihu.

Podle teologie šaiva-siddhánty existují tři oddělené kategorie existence: Pán (pati), duše (pašu) a univerzum, které je jejich poutem (páša). Pán, ve svém aspektu zvaném Sadášiva, je konatelem pětice aktivit: emanace kosmu (sršti), jeho udržování (sthiti), jeho zpětná absorpce (sanhára), sebezahalení (nigraha, tiróbháva) a sebezjevení skrze milost (anugraha).

Pán je zcela transcendentní a odlišný od věčného principu máji, z níž je utvářen vesmír. Pán je účinnou příčinou kosmu. Vytváří jej skrze svého regenta Anantanáthy, který uvádí v činnost máju, hmotnou příčinu a základ, jehož transformací vzniká univerzum. Po své manifestaci se univerzum opět rozpouští v máji, to vše je součástí nekonečného cyklu emanace a reabsorpce kosmu. Poutané duše jsou bytosti obdařené vědomím, které jsou v nevědomém hmotném světě zapleteny pro své nečistoty (mala), pro konání a jeho důsledky (karma), kvůli máji a v neposlední řadě též kvůli Vůli Pána. Duše je nakonec osvobozena z tohoto zapletení díky vykonávání rituálů a Šivově milosti. Uvedené tři ontologické kategorie můžeme shrnout následovně:

1. 1. Pati (Pán) – Šiva, účinná příčina kosmu. Jakožto Sadášiva koná patero aktů emanace, udržování, reabsorpce, sebezahalení a sebezjevování.
2. 2. Pašu (duše, doslova dobytek) – Individuální duše odlišná od Šivy, poutaná v kosmu kvůli svým nečistotám, činům, materiální příčině (májá) a Šivově Vůli.
3. 3. Páša (pouto) – Univerzum zahrnující veškeré duševní i hmotné jevy. Univerzum se skládá z mnoha světů, je manifestováno z máji, svého materiálního základu.

Soteriologickým cílem šaiva-siddhánty je podobně jako v mnoha indických směrech osvobození z cyklu znovuzrozování, zde chápané jako rovné Šivovi. K osvobození má dojít u zasvěcených šaiva-siddhántinů v okamžiku smrti, kdy se adept stává vševědoucím a všemocným jako Šiva, byť je od něj ontologicky odlišný – duše nikdy nemůže být sjednocena se Šivou, ale může se stát Šivou. K dosažení tohoto cíle musí adept (sádhaka) projít zasvěcením od zplnomocněného učitele (áčárja) a vykonávat uložené každodenní i příležitostné rituály, které postupně odstraní nečistoty duše. Existují dva druhy zasvěcení, kterými adept musí projít: nižší zasvěcení do písem a rituálů kultu (tzv. obecné zasvěcení – samaja-díkšá) a osvobozující zasvěcení (nirvána-díkšá), které duši zajistí konečné osvobození. Dle šaiva-siddhánty může být svoboda duše plně dosažena pouze výkonem rituálů po zasvěcení, neboť nejzazší příčinou pouta je nečistota (mala), která je substancí. Jakožto substance nemůže být odstraněna myšlením nebo poznáváním, ale pouze skrze konání – myšlení nemůže ovlivnit svět, konání však ano. Logika této doktríny orientované na konání je však vyvážena doktrínou o milosti. Z jejího pohledu není proces osvobození mechanický, nýbrž je v konečném důsledku završen pouze z milosti Šivy.

Tato náboženská cesta je otevřená všem kastám. Není však přístupná ženám, které jsou považovány za nevhodné pro zasvěcení, stejně tak je tomu s dětmi, starými, nemocnými a postiženými. Ženy se mohou účastnit uctívání Šivy pouze zprostředkovaně skrze rituály vykonávané svými manžely, díky jejichž zásluhám mohou i ony vystoupat k Bohu.

Dualistické ágamy a tantry obsahují detaily domácího a chrámového rituálního uctívání potřebného k vysvobození. Tyto texty jsou na jihu Indie dodnes používány. Nachází se zde též rituální manuály (paddhati) obsahující souhrny rituálních postupů, kupříkladu manuál Sómašambhuův⁷ (12. stol.) popisující rituální strukturu, jejíž základ můžeme nalézt ve všech tantrických tradicích. V podstatě se dá říci, že s Šivou zachází jako se ctěným hostem, který je po očistném rituálu pozván či snesen do ikony či lingy, jenž oddaný uctívá a nabízí mu své služby. Na závěr rituálu Šiva lingu opouští. Jednou z klíčových praktik veškerých tantrických rituálů je „zbožštění“ uctívače, neboť podle tanter pouze Bůh může uctívat Boha: „adept nechť uctívá Šivu tím, že se Šivou stane“. Tato praxe ztotožnění s božstvím může být viděna jakožto rituální vyjádření monistické metafyziky, dle níž jsou v konečném důsledku duše a Absolutno totožné. Toto je zajisté pravdivé u mnoha tantrických systémů, ale ne v případě dualistické šaiva-siddhánty. Zde to znamená, že adept (sádhaka) se stává rovným Šivovi, ač je vždy ontologicky odlišný.