SIDDHAIKA


Nezisková organizace na podporu staroindické kultury

Vidžňánabhairava-tantra 1–4 (64)

Překlad ze sanskrtu s podrobným rozborem
Rasa Ravi, 2012, 2016
(nedokončený překlad a studie)

Je to jedna z mých odložených prací, která se mi schovávala v počítači již delší dobu. Přeložil jsem jen první čtyři verše (plus 64. v úvodu). Snad i to málo někomu poslouží. Z detailního rozboru, který sanskrtu neznalého čtenáře detailně povede slovo po slovu, bude patrné, že si Jaideva Singh do samotného překladu tantry často svévolně vkládá dlouhé vsuvky.


Bhairava z Halébídu, hójsalská architektura, 12. století. Foto Rasa Ravi, 2007.

Ve svém překladu sleduji tři manuskriptové tradice: Kšémarádži (jako výchozí), Ánandabhatty a BHU-4245. Ohledně odborných překladů jsem se zaměřil převážně na odlišné znění u Silburnové a Singha. Všechny tři manuskriptové tradice jako název uvádějí Vidžňánabhairava, tedy bez koncového slova tantra. Podle obecného úzu pro označení textů však toto slovo připojuji. BHU-4245 k názvu přidává slovo „vznešená“: Vidžňánabhairava-bhattáraka.


Pozadí textu

Vidžňánabhairava-tantra patří mezi tzv. bhairava tantry, podobně jako Svaččhandabhairava-tantra1 nebo v textu vzpomínaná Triširóbhairava-tantra. Jedná se o bhairavovský kult, který představoval mocnou mystickou nauku Kašmíru od druhé poloviny prvního milénia našeho letopočtu. V tomto kultu je absolutní Skutečnost nazývána Bhairava, což je sice hrůzostrašný aspekt Šivy, nicméně v tomto ezoterním směru je synonymem pro nejčistší mystické Vědomí. Původní bhairavovský kult byl absorbován šivaistickým nábožensko-filozofickým systémem, který v současnosti nazýváme kašmírským šivaismem. Ten je nutno brát jako souhrnný název pro několik škol hlásících se k šivaistické advaitě. Z bhairavovského kultu ponejvíce čerpala škola trika, jejímiž nejprominentnějšími představiteli jsou Abhinavagupta (přelom 10. a 11. století) a jeho žák Kšémarádža. Abhinavagupta Vidžňánabhairava-tantru považuje za vznešený upanišad pod názvem Šivavidžňána-upanišad.

V pozdním středověku (ne-li již dříve) se Vidžňánabhairava-tantra ve védántských kruzích začala těšit velké pozornosti. Nasvědčují tomu védántské komentáře k tomuto dílu (viz manuskriptové tradice níže).


Kdo je Bhairava?

Jméno Bhairava je odvozeno z bhíru a doslovně znamená „Strašlivý, Hrůzu rozsévající“. Původně se jedná o kultického „bůžka“, jehož je třeba usmiřovat rituály, aby lidem neubližoval například skrze přírodní živly. V této primitivní formě je na některých místech severní Indie dodnes uctíván, a to především prostým lidem.

Mártanda Bhairava – sloučená podoba Bhairavy s bohem Slunce (Mártanda) v aspektu, kdy je napůl mužem a napůl ženou. Chrámový komplex Airávatéšvary, Dárásuram. Čóla dynastie, Rádžarádža II., 12. století. Foto Rasa Ravi, 2007.

Kolem začátku našeho letopočtu se bráhmanská ortodoxie snažila sílící lokální nevédské kulty nějakým způsobem kontrolovat, čehož částečně dosáhla tak, že podobné jevy nechala zahrnovat pod „divoké“ kompetence šivaismu. Někdy ke konci první poloviny prvního milénia našeho letopočtu začal být Bhairava uctíván extrémní školou šivaismu, kápáliky, jejíž příslušníci byli bráhmanští asketové původně se hlásící k pašupatické formě šivaismu.2 Pili a jedli z lidských lebek, zdržovali se na pohřebištích a vůbec naháněli strach obyčejným lidem. V původní podobě kápálika kultu, stejně jako v pašupatismu, se bohyně, šakti a ženský princip nenacházely. Poté, co se šaktismus začal rapidně šířit a šaktismus se šivaismem se začal spojovat, šaktické prvky se začaly objevovat v šivaismušivaistické či bhairavovské elementy se dostaly například do kultů orientovaných na bohyni Kálí.3 Byl to proces, který dal zrod fenoménu, jenž s nešťastně zvoleným pojmoslovím orientalistů z konce 19. století dnes nazýváme tantrismem. Když pak byl Bhairava přisvojen velkými jóginy kápálikovské tradice, jeho koncepce se posunula k duchovní filozofii. Vidžňánabhairava-tantra je svědkem tohoto procesu. Zde Bhairavu není nutno usmiřovat krví, stal se svrchovaným principem. S pojmem Bhairava se posléze v textech kašmírského šivaismu potkáváme často – je zde vnímán jako ekvivalentní termín pro Šivu. Jeho kultovní charakter je očištěn a přeměněn ve význam čirého Vědomí (cit).

Všude, kde se šířila tantrická forma šivaismu, se vyskytuje i Bhairava. Někdy v pozdním středověku se Bhairava stal v klášterech k šivaismu se hlásících náthovských jóginů hlavní ikonografickou reprezentací Prvotního Učitele neboli Ádigurua a současně i zbožštěného Górakhnátha, který je považován za otce náthovského řádu a z něhož se stal hlavní bůh náthů. V (neprimitivní) hinduizované ikonografii Bhairavu rozeznáme tak, že ho doprovází pes.

Mluvíme-li o Bhairavovi, je nutno rozlišit jeho dodnes uctívaný primitivní aspekt od ryze jógického pojetí „vyššího“ tantrického šivaismu.

Vidžňánabhairava i další bhairavovské tantry jsou texty v rámci tradice kápáliků.4 Jak to, že v takovém „divném“ prostředí vzniklo tak mystické dílo jako Vidžňánabhairava-tantra? Na to není úplně lehké odpovědět. Nesmíme tantrické školy romantizovat a vidět je růžovými brýlemi, jak se to často dělo po celém 20. století. Někde v pozadí byly či jsou krvavé oběti, magie, násilí, zlo, egocentrismus, ale pak jsou tu vysoké mystické stavy a jejich popis a filozofická systematizace. Je zapotřebí rozeznat „nižší“ vrstvu nauky, která se vyznačuje sebestředným okultismem, a „vyšší“ vrstvu nauky, kde vidíme jedny z nejvyspělejších nábožensko-filozofických koncepcí mystické praxe.


Datování Vidžňánabhairava-tantry

Jelikož dílo Abhinavagupta znal, musí být starší než z přelomu 10. a 11. století. Singh uvádí 8. století (nebo až o století méně) na základě toho, že určitý Vámananátha ve svém várttika-komentáři k Advajasampatti naši tantru cituje,5 přičemž předpokládá, že by se mohlo jednat o věhlasného autora Vámanu, o němž víme, že působil na přelomu 8. a 9. století. Někteří autoři kopírující Singhovo zjištění jeho předpoklad pozměňují ve faktické sdělení.

Silburnová v úvodu svého překladu (r. 1961) píše, že patří mezi nejstarší zjevená tantrická či ágamická písma, která snad byla kodifikovaná začátkem našeho letopočtu, a dokonce může obsahovat ještě starší materiál. Jenže v té době vzniká teprve asketický pašupatismus a s nástupem tantrických škol musíme počkat na vliv šaktismu na šivaistické školy kolem poloviny prvního milénia. Ani bhairavovský kult ani tantrické školy si nelze dost dobře představit příliš vzdáleně před touto dobou. Od 60. let minulého století se naše znalosti samozřejmě posunuly dál.

Aby se nějaká nauka rozšířila a stala se známou, obvykle je nutno počítat s několika staletími. Pokud se Abhinavagupta na Vidžňánabhairava-tantru obrací se vznešeným pojmenováním, znamená, že byla hodně ctěná i známá, a lze tedy předpokládat, že ho aspoň pár století předcházela.


Bhairava jako ochránce vstupu do svatyně (kšétrapála/dvárapála). Halébídu, 12. století. Foto Rasa Ravi, 2007.

Co je vidžňána?

Předpona vi- v kompozitu nám neumožňuje, abychom vidžňánu překládali jako nejvyšší mystické poznání. Jak uvidíme níže, samotné dílo nás ani v jednom výskytu tohoto slova nenutí takové hledisko přijímat. Nicméně jak Singh, tak i Bäumerová již přímo v titulcích svých knih definují vidžňánabhairavu jako „božské vědomí“. Silburnová vidžňánabhairavu v úvodu správně definuje jako „rozpoznání (diskriminace) svrchované skutečnosti“, nicméně v 64. verši (viz níže) kvůli podle mě špatně pochopenému složitému kompozitu výraz již překládá jako „svrchované poznání“. Beze sporu Singhova publikace je nejpopulárnější a nejrozšířenější a jeho názor tak opakuje prakticky každý autor sekundární literatury píšící o tomto dílu.

Pro samotné poznání je tu slovo džňána, které lze brát jak v relativním, tak i absolutním smyslu. V mystickém smyslu se používá zcela běžně, například átmadžňána (poznání átmanu), brahmadžňána (poznání brahmanu), v džinismus kévaladžňána (nejvyšší/nejčistší možné poznání). Dokonce i jedno z nejdůležitějších šivaistických děl šaiva-siddhánty pod názvem Šivadžňánabódha používá slovo džňána pro vyjádření nejvyššího poznání Šivy. Tento název jako protiklad navíc obsahuje i slovo bódha, jež znamená „uchopení, pochopení, porozumění, vnímání, výklad, instrukce“, takže název tohoto díla vyjadřuje, jak uchopit smysl ohledně poznání Šivy či jak k němu dospět.

Předpona vi- znamená vždy něco relativního, část či doplnění nějakého celku, určitý vztah nebo řád v rámci něčeho většího, a nemůže vyjadřovat absolutní rovinu. Podobně například české slovo „rozpoznání“ nelze chápat v absolutním mystickém smyslu kvůli „roz-“, a je tedy vztahováno k činnosti a schopnosti uvažující mysli. Slovo vidžňána správně znamená „doktrínu, znalost, schopnost poznání či úsudek“.6 Vidžňánabhairava tak znamená správné pochopení nauky Bhairavy/Šivy/Boha, znalost cesty k Němu a schopnost poznat Ho v obyčejných i mystických činnostech, na jejichž přiblížení se tato tantra zaměřila v 112 kontemplacích. Jejich vidžňána, tedy schopnost je rozpoznat jako jakési mystické brány, nás mohou dovést k vlastní džňáně, tedy poznání Šivy.

Podívejme se, v jakém smyslu chápe vidžňánu samotné dílo. V 9. verši Bhairava vysvětluje Bohyni, že náležitosti, které spadají pod sakalu (sa+kalá, to co je rozdělené a má části, tj. relativní úroveň/podoba) se mají považovat (vidžňéja) za něco jako klam (přináší různá přirovnání). Zajímavé, že zde toto slovo i Singh překládá jako „považovat“ (consider). Silburnová uvádí také considéré.

V 64. verši máme dlouhé kompozitum samatvavidžňánasamudgamanabhádžana. Překlad celého verše (odlišně od Silburnové i Singha) v mém chápání zní takto: „Pokud jógin [po delším usilovném praktikování] spojí dohromady (sanghattát) oba dechy, uvnitř či vně, stane se nakonec znalcem neboli nádobou (bhádžana) s indiferentní/nerozlišenou/stálou (samatva) znalostí (vidžňána) jejich společné (sam-) nahoru stoupající síly (udgamana).“ Jedná se zde o typický jógický popis dvou bočních nádí a jejich spojení skrze vyvanutí dechu (spontánní zádrž) do centrální sušumny, což doprovází probuzení ezoterní mystické síly. Už samotný přívlastek samatva naznačuje, že vidžňána zde má relativní, a nikoliv absolutní smysl; vidžňána zde odkazuje na určitou techniku, jejíž zvládnutí někam povede – znamená tedy znalost, porozumění nějakým procesům v rámci jógické techniky. Singhovi i Silburnové zde, podle mě, uniklo jógické sdělení kompozita (čím složitější kompozitum, bohužel tím více možnosti překladu). Podle nich to, co posléze povstává (udgamana), je (Singh:) intuitivní zkušenost či (Silburnová:) svrchované poznání (vidžňána) stejnosti (samatva). Udgama je „povstání, vzestup vzhůru (ut-)“, odvozená udgamana je pak „proces vzestupu“, tedy podle mě „nahoru stoupající síla“, probuzená kundaliní šakti. Samatva je podle mě přívlastek k vidžňáně, který vyjadřuje dovršení meditativního úsilí, pro Singha i Silburnovou je to substantivum vyjadřující božskou pláň. (Na okraj: Singh zde, typicky svému „bujarému“ stylu, vkládá do samotného překladu verše ještě dlouhou myšlenku ohledně dvádašánty a meditace nad prázdnem, aniž by přitom uvedl, že je z Kšémarádžova komentáře.)

Výraz vidžňána se v 105. verši nachází jako součást výčtu vedle touhy a znamená znalost (Singh: poznání, Silburnová: rozpoznání). Pokud si adept uvědomuje, že se touha a další principy z výčtu nevztahují pouze na něj samotného, ale že jsou všude, povede ke stavu všudypřítomnosti (sarvaga).

A tím jsme vyčerpali všechny výskyty slova vidžňána. Podle mě samotné dílo se nijak nesnaží předefinovat smysl obecného výrazu vidžňána (jak to činí například buddhistická škola vidžňánaváda) a používá ho naprosto běžným způsobem, tedy nikoliv ve smyslu nejvyššího poznání.


Bhairava z Halébídu, hójsalský styl, 12. století. Foto Rasa Ravi, 2007.

Citovaná díla (ve verších 1 až 3)

Hned na začátku našeho textu jsou vzpomínány dvě (nebo tři) tantry ezoterní tradice šivaismu: Rudra-jámalaTriširóbhairava-tantra (a možná i Trikabhéda – není jisté, jestli je to název díla).

Rudra-jámala je vzpomínána v celé řadě šivaistických spisů a nachází se ve výčtu tantrické (jámala) literatury v různých tantrických kompendiích. Ačkoliv je toto dílo ztracené a známe jen odkazy na něj a kratší citace z něj, jejich velký počet v příslušné literatuře nám dává tušit, že kdysi byla Rudra-jámala s velkou autoritou ceněná a nejspíše zastřešovala celou komplexní mystickou nauku s mnohými odvětvími. Dokonce i Vidžňánabhairava-tantra je považována za jednu její kapitolu, žádný přímý důkaz ale nemáme. Podobně se na Rudra-jámalu – že se v ní nacházejí či jsou součástí její tradice – odvolává přes padesát dalších textů.7

Odkaz na Triširóbhairava-tantru nacházíme v Rastogiho studii Tantrálóky.8Triširóbhairava-tantry opakovaně cituje jak sám Abhinavagupta ve své Tantrálóce, tak i jeho komentátor Džajaratha. Triširas jako zkratka pro Triširóbhairava-tantru není v sanskrtském písemnictví ničím neobvyklým, podobným způsobem se zkracují díla nejen tantrická. Je to zcela běžný způsob odkazování, sledujeme-li sanskrtské texty samotné. Pravda, rozpoznat, že se jedná o dílo v tomto případě, není lehké. Je proto nutné vědět, že Džajaratha na toto dílo kromě jeho celého názvu odkazuje i zkráceným výrazem Triširas nebo Traiširas, k němuž přidává pomocná slůvka pro označení druhu textu, nauky či tradice: -rasa, -šásana, -šástra, -mata nebo -tantra. Máme tedy dostatek důkazů, že Triširas je Triširóbhairava-tantra. Tato tantra je ztracená a víme o ní pouze z citací.

Ohledně trikabhédy překladatelé mluví o názvu pro jakousi nauku, kterou se snaží vzápětí vylíčit. Možný důkaz, že je rovněž názvem tantrického díla, a nikoliv pouze označením určité nauky, nacházíme u znamenitého tantrického myslitele Rághavabatty z 15. století v jeho komentáři Padárthádarša k věhlasné Šáradátilaka-tantře. U komentáře jednoho verše poznamenává, že v první půlce je patrný vliv literatury kolem Šiva-sútryTrikabhédy, v druhé názor směru uttarámnája.9 Jelikož uttarámnája není dílo, ale směr, není jisté, že u Trikabhédy komentátor má na mysli dílo jako v případě Šiva-sútry. Nicméně určitá logika ve Vidžňánabhairava-tantře tomu snad nasvědčuje. Ačkoli dílo pod jednoznačným názvem Trikabhéda ani Abhinavagupta v Tantrálóce a ani DžajarathaTantrálóka-vivéce necituje, citují však celou řadu děl s podobným názvem, tedy se slovem trika na začátku. Co se týče citací a odkazování, je dosti rozšířené, že kvůli metru verše autor použije variantní název díla či jeho zkráceninu. Ovšem, toto není důkaz, že Trikabhéda je název díla.


Odborné překlady Vidžňánabhairava-tantry

Dílo poprvé přeložila Lilian Silburnová do francouzštiny v roce 1961.10 Do překladu nevkládá své myšlenky jako Jaideva Singh, a je tedy přesnější a korektnější. Publikace má věcný poznámkový aparát. Do dnešní doby je to podle mě nejlepší odborný překlad (což ovšem neznamená, že ve všem s ní musím souhlasit).

Do angličtiny dílo odborně poprvé přeložil Jaideva Singh v roce 1979.11 Singhovi vděčím za to, že jsem se začátkem 90. let díky jeho publikacím dostal ke studiu kašmírského šivaismu, nicméně jsem časem vůči němu musel zaujmout kritické stanovisko. Singh bohužel (nejen) v překladu Vidžňánabhairava-tantry často vkládá do samotného překladu výklad, aniž by upozornil, že se jedná pouze o vsuvku, která má smysl jen ozřejmit či rozšířit (zpravidla na základě Kšémarádžova komentáře, ale aniž aby tento fakt uvedl). Kdo nedokáže sledovat sanskrtský text, je tak zbaven možnosti se dozvědět, co v originálu stojí a co ne. Singh je velmi učený, bohužel mu ale chybí kritický duch.

Do němčiny přeložila Bettina Bäumerová v roce 2003,12 známá svými publikacemi na témata kašmírského šivaismu. Knihu jsem neměl k dispozici.

Bhairava. Viluppuram, Gingí, z kolekce starých snímků na CD-ROM (2005) Bhairava Sahasrapratimāvaliḥ, Institut Français de Pondichéry.

Všichni výše jmenovaní autoři (a řada dalších: Dyczkowski, Sanderson,…) se učili výkladu kašmírského šivaismu u Swamiho Lakshmana Jooa, zesnulého počátkem 90. let, znalce Abhinavaguptovy filozofie. Jeho odkaz bohužel někteří žáci a žákyně postupně povýšili na stupeň, který by si nejspíše nepřál. V jeho hagiografii je zcela nehistoricky uváděn jako guru tradice, která sahá až k samotnému Abhinavaguptovi. Sám svou linii učitelů však uvedl jen od konce 19. století, což je kupodivu přesně doba, kdy Bühler objevil a pro svět popsal první manuskripty děl kašmírského šivaismu, která byla ve skutečnosti do té doby v Indii dlouho zapomenuta (kvůli islamizaci Kašmíru a ztrátě královských patronů).13 Na Amazonu je od Lakshmana Jooa uvedeno několik publikací, v jejichž titulu figuruje Vidžňánabhairava; neměl jsem je k dispozici.

Do italštiny přeložila Attilia Sironiová v roce 1989 (s úvodem Raniera Gnoliho).14 Knihu jsem neměl k dispozici.

Další anglický překlad ze sanskrtu přinesla mniška Satyasangananda z Bihar School of Yoga v roce 2003.15 Je o něco umírněnější než Singh v tom, co dávat do překladu a co do výkladu, stále to má ale daleko ke kritickému přístupu. Někdy citelně kopíruje Singha, jindy má ojedinělý názor. Ve výkladu občas přináší originální vhledy mystického i odborného rázu, bohužel se ale nedozvíme, jsou-li podepřeny také nějakou tradicí. Bohužel u Satyasanganandy není nezvyklé, že přehlíží základní pravidla tvorby a odvozování slov sanskrtu a dospívá k špatnému úsudku, i když z jógického hlediska zajímavému. Její publikaci komentuji jen namátkou.

Vidžňánabhairava-tantra se kvůli svému mystickému obsahu stala vyhledávaným textem i mezi duchovními mysliteli. Komentování 112 kontemplací z textu je vděčným odrazovým můstkem k šíření vlastních myšlenek. Řada sekundární literatury vychází z velmi rozšířeného Singhova překladu, a více tedy odráží Singhovy myšlenky (i když částečně založené na Kšémarádžovi), než dílo samotné.


Manuskriptové tradice Vidžňánabhairava-tantry

Dílo s nedokončeným vivrti-komentářem Kšémarádži (10.–11. století), který končí 23. veršem a po němž pokračuje védántský vivrti-komentář Šivópádhjáji (18. století), vyšlo v sanskrtské knižní edici v 8. svazku Kashmir Series of Texts and Studies (KSTS) v roce 1918. Je výchozím textem v mém překladu. Má 163 veršů.

S védántským komentářem pod názvem Vidžňánakaumudí od Ánandabhatty (17. století) vyšlo jako KSTS 9 v témže roce. Je těžko říci, jak starou tradici tato verze představuje. Má některá odlišná znění veršů. Obsahuje 161 veršů.

V knihovně Muktabodha Indological Research Institute (MIRI), který digitalizoval KSTS, nacházíme i další, dosud knižně nepublikovanou, verzi díla: je bez komentáře, manuskript je uložen v Banaras Hindu University (BHU) pod katalogovým číslem 4245. Tento manuskript, který je dostupný v digitální verzi díky MIRI, má rovněž někdy odlišné čtení veršů. Není mi nic známo o jeho stáří či tradici, kterou představuje, zdá se, že se jím zatím nikdo odborně nezabýval. Má 153 veršů. Singhovi a Silburnové nebyl k dispozici. Ve svém komentáři na něj odkazuji zkratkou BHU-4245.

 

V hranatých závorkách svého překladu uvádím doplňující smysl, někdy odborného a někdy jen stylistického rázu, který není součástí originálu.



Překlad

ॐ नमः परम भैरवाय
óm namah parama bhairavája
Poklona svrchovanému Bhairavovi.16



1
श्री देव्युवाच ।
श्रुतं देव मया सर्वं रुद्रयामलसम्भवम् ।
त्रिकभेदमशेषेण सारात्सारविभागशः ॥ १ ॥

šrí dévj uváča
šrutam déva majá sarvam rudrajámalasambhavam |
trikabhédam ašéšéna sárátsáravibhágašah || 1 ||


šrí – (uctivý titul), krásná, nádherná, vznešená; déví – Bohyně, Šakti, (v kontextu tohoto díla:) Bhairaví; vač – (pro)mluvit, hovořit; √šru – slyšet; déva – (vokativ) ó Bože, (v kontextu tohoto díla:) ó Šivo, ó Bhairavo; majá – mnou; šrutam majá – „bylo mnou vyslyšeno“: vyslechla jsem: jsem již obeznámena; sarva – veškeré, vše; rudra – Rudra (Šivovo jméno); jámala – (druh tantrického textu); rudrajámala – (název tantrického textu:) Rudra-jámala; sambhava – obsah, shrnutí, zdroj, (dle kontextu zde také:) vědění; trika – (název kašmírské školy:) trika, dosl. „triáda“; bhéda – jednotlivost, větev, odnož, rozdělení, rozdíl; trikabhéda – dosl. větve/odnože triky, (název nauky nebo možný název tantrického textu); a+šéša – dosl. beze zbytku, celé, všechen, do největších podrobností; sára – jádro, esence, podstata; sárátsára – esence všech esencí, nejhlubší esence; vi+bhágašas – jedno po druhém, detailně, jednotlivě


Bohyně promluvila:
Ó Bože!
Jsem již obeznámena s veškerým věděním Rudra-jámaly,
detailně, do největších podrobností s nejhlubší esencí Trikabhédy.


U Ánandabhatty namísto úvodní šrí dévj uváča je šrí bhairavj uváča, tedy Bhairaví promluvila“. V BHU-4245 chybí šrí dévj/bhairavj uváča a tím i adresování otázek Bohyní.

Singh namísto „Bohyně promluvila“ do samotného překladu vkládá „Bhairavī, the śakti of Bhairava says“. Navíc jak k výrazu Bhairavī, tak k výrazu Bhairava uvádí číslovanou poznámku pod čarou (v délce celé jedné knižní stránky), čímž vyloženě mate svého čtenáře, který se tak může domnívat, že Bhairavī a Bhairava jsou součástí originálu a překladatel své vysvětlení k těmto výrazům pouze uvádí pod čarou. Singh přitom uvádí poznámku k vlastní vsuvce, která však v překladu nemá co pohledávat.

Za slovem déva (ó Bože) navíc dodává: „who in manifesting the universe and treating it as your play are my very self“ – Singh zde, jak je u něj bohužel obvyklé, bez upozornění vkládá přímo do překladu, tedy namísto vysvětlivek, celou myšlenku z Kšémarádžova komentáře. Tato nedůslednost pak například u Daniela Odiera, sanskrtu neznalého, ale snažícího se autora kašmírského šivaismu, pro něhož je Singhův překlad očividně zdrojem vlastního překladu této tantry, vedla k bezděčnému opakování Singhova „rozšířeného“ překladu. Odier svůj překlad šíří v knižní publikaci i na svých webových stránkách. Hned na začátku opakuje Singhovo „Bhairava’s Shakti, Bhairavî, said“, pro jistotu v jiném slovosledu. Nejzajímavější je ale jeho „O God, who manifests the universe and makes light of this manifestation, you are none else than my Self“.

Ánandabhatta namísto rudrajámalasambhavam uvádí obecnější jámaládišu bhášitam. Překlad: „Jsem již obeznámena se vším, co je řečeno (bhášita) v jámalovské literatuře.“ Výraz jámaládišu doslovně znamená „v jámalách a tak dále“. Rudra-jámalu tedy Ánandabhatta výslovně neuvádí.

Kšémarádža ve výrazu trikabhéda vidí různé trojice, například šaktitraju, tedy tři svrchované šakti představované třemi klíčovými bohyněmi školy trika (Pará, ParáparáApará), nebo trojí členění veškerenstva (tattvatraja), tedy Šivu, Šakti a individuum (nara – člověk). Tyto prvky kombinuje s dalšími trojicemi či navzájem mezi sebou… Problém s tímto či podobným výkladem je ten, že trikabhéda neznamená „trojí členění“; tento výraz spíše mluví o rozdělení/odnožích/jednotlivostech/principech triky jakožto školy, a jejich počet může být teoreticky jakýkoliv. Škola trika sice svůj název dostala, protože rozvádí tři kategorie, na které staví další a další trojice, trikabhéda by ale klidně mohla označovat i 36 tattev či jiný libovolný počet nějakých principů. Trika je v tomto kompozitu substantivum ve smyslu triády, tedy „školy vyznávající tři principy/bohyně“, nikoliv adjektivum „trojaké“. „Trojí členění“ by v sanskrtu bylo tribhéda. Trikabhéda je tedy buď výrazová variace na nějaké trika dílo s podobným názvem, nebo označení nauky, jakýchsi dílčích principů triky, které ale nemusí být tři. Silburnová trikabhédu spojuje přímo s Rudra-jámalou a vysvětluje, že trikabhéda tvoří její sumarizovanou doktrinální esenci. Není mi jasné, jestli tím myslí nauku nebo dílo. Singh celý verš překládá až moc zeširoka. Jelikož se nám nedochovala ani Rudra-jámala ani Triširóbhairava-tantra, můžeme v tomto ohledu jen spekulovat.

Hélène Brunnerová ve své studii17 Nétra-tantry přináší zajímavý citát z tohoto dosud nepřeloženého důležitého spisu kašmírského šivaismu: jámalé čaikavíré ča navaké trikabhédatah (13. 39). Citát se nachází v delší pasáži, kde autor Nétra-tantry vyjmenovává (v lokálu) různé názvy škol, nauk nebo spisů a s nimi související principy. Citát nejprve vyjmenovává jámalu, což je druh tantrického spisu, poté školu ékavíra (podle Kšémarádži souvisí s tradicí Parátríšiky). Pak mluví o škole navaka, jejímž zdrojem je trikabhéda. Citát nám sice nepomáhá rozluštit, jestli je trikabhéda nauka nebo dílo, nicméně je dána do souvislosti se školou navaka. Navaka je zajímavý název školy, píše Brunnerová, protože je tvořen stejným mechanismem jako trika. Trika je odvozena od čísla tři (tri) a navaka od čísla devět (nava). Kšémarádža nám ve svém komentáři k obskurním pasážím této tantry moc nepomáhá porozumět, píše Brunnerová, nicméně ke škole navaka poznamenává, že ta přináší nauku navátmakačakry. Ve výrazu navátma (respektive navátmaka podle BHU-4245) v třetím verši je tedy pravděpodobně vyjádřena navátmakačakra, což by mohla být jakási mandalická vizualizace devíti podstat.




2
अद्यापि न निवृत्तो मे संशयः परमेश्वर ।
किं रूपं तत्त्वतो देव शब्दराशिकलामयम् ॥ २ ॥

adjápi na nivrttó mé samšajah paraméšvara |
kim rúpam tattvató déva šabdarášikalámajam || 2 ||


adja – nyní; api – také, dokonce, ještě; adjápi – nicméně stále, dosud, ještě i teď; na – (negace); ni+vrtta – opuštěné, zastavené, odešlé, zmizelé; – (ohledně) mě; samšaja – pochybnost, zoufalství; na nivrttó mé samšajah – „co se mě týká, pochybnost není zmizelá“: mám pochybnosti, které mě neopustily; paraméšvara – (vokativ) ó svrchovaný/nejzazší božský pane, (v kontextu tohoto díla:) ó Šivo, ó Bhairavo; kim – (otázka); rúpa – forma, podoba, povaha; kim rúpam – jaké je povahy?, jakou má podobu?, co má za formu?, z čeho je?, co je to zač?, jaké to je?, jak to vypadá?, jaké má vlastnosti?; tattva+tas – z hlediska nejvyšší pravdy, ve skutečnosti, v podstatě, pravdivě; kim rúpam tattvatah – co/jaká je (tvá) pravá podoba?; déva – (vokativ) ó Bože; šabda – zvuk, písmeno, hláska; ráši – skupina, soustava; šabdaráši – skupina hlásek, hlásková soustava, abeceda; kalá – (nelehce vysvětlitelný technický termín s mnoha významy podle kontextu, zde:) určitá mantrická část či jednotlivá úroveň projevu mystické síly; -maja – mající, skládající se; šabdarášikalámaja – mající za svou strukturu z jednotlivých úrovní složenou hláskovou soustavu


Nicméně stále mám [o hloubce svých znalostí] pochybnosti,
které mě dosud neopustily.
Ó, svrchovaný božský pane!
Co je [Tvá] pravá podoba, Bože?
Pozůstává z jednotlivých úrovní složené abecedy?


Základní otázkou je kim rúpam tattvató déva: „Ó Bože, co je [Tvá] pravá podoba?“ Slovo tattva – pokud zrovna neznamená jen jednu či více z mnoha (v kašmírském šivaismu 36) tattev neboli úrovní existencí – v obecném smyslu znamená něco, co by se dalo přeložit jako „pravda, skutečnost“ ve smyslu popisu veškerenstva. Ánandabhatta slovo „skutečnost“ (tattva) glosuje slovem „pravda“ (satja). Výraz je odvozen z tat („to“) a tattva tak doslova znamená „to-ství“. Tattvatas je z tohoto slova odvozené adverbium. Jelikož tento adverbiální výraz vyjadřuje zdroj či příčinu, tattvatas lze překládat jako „z hlediska skutečnosti“. Mystickým paradoxem, typickým pro indické písemnictví, je, že onou skutečností je sám Šiva/Bůh. Otázka je tak směřována na povahu skutečnosti či na pravou podobu Boha samotného. Toto přiblížení významu se takto poněkud komplikovaně jeví jen při snaze o překlad. V sanskrtu se vyjadřují věci jinak, smysl otázky není komplikovaný; Bohyně/Bhairaví/Šakti se ptá svého protějšku Boha/Bhairavy/Šivy, jaké povahy je jeho skutečnost, tedy co je jeho pravou podobou, v jakých mystických i obyčejných stavech či jevech bychom ho mohli najít. Popsaných 112 kontemplací se je pak snaží přiblížit.

Singh se ústy Bohyně ptá trochu zeširoka: „Ó Bože, co přesně je z hlediska absolutní skutečnosti esenciální přirozenost Bhairavy?“ Za tato slova pak vkládá „Podle bhairava ágam…“ a začíná vyjmenovávat otázky, první otázka: „…Pozůstává z energií rozmanitosti hlásek?“ Spojení „Podle bhairava ágam“ na toto místo přesunul z následující otázky a vzápětí je vztahuje na všechny následující otázky, tedy ne pouze na tu, v níž je výslovně uvedeno.

Celou druhou polovinu verše lze brát i jako jednu otázku, jak to činí Silburnová: „Ó Bože, co je ona esence, v absolutní realitě, která se skládá z rozložení energií hláskové soustavy?“ Vychází se zde z toho, že ona pravá podoba, esence, přirozenost či povaha se nevztahuje na Boha (který je zamlčen), ale na šabdarášikalámaju. kim vá následujících otázek a rovněž logika celkového sdělení otázek však dávají najevo, že výše uvedená „základní otázka“ je východiskem, k němuž ostatní otázky směřují. Proto šabdarášikalámaju je nutno brát jako samostatnou otázku.

Sanskrtská „abeceda“ má zcela jiné pořadí než a-b-c; nejprve jsou vyjmenované samohlásky, po nichž následují souhlásky (s přidanou inherentní koncovou „a“) po skupinách. Hlásky sanskrtské abecedy jsou v tantrických naukách rozmísťovány do různých okruhů neboli čaker, jsou spojovány s různými ezoterními koncepty, někdy tvoří i složité mandaly spolu s božstvy, či jsou hlásky mentálně vpisovány na tělo božstva a současně na sebe sama – jedná se o techniku zv. njása. Je za tím velmi propracovaná a hluboká nauka o mantrách a složité vizualizační techniky, proto ptát se, jestli je Bůh abecedou či její podobou, v indických tradicích vůbec nezní profánně, ale naopak velmi ezoterně a posvátně.

U Ánandabhatty namísto šabdarášikalámajam je šabdarášikalátmakam, tedy namísto -maja je átmaka. Smysl je totožný. Výraz spojuje se šabdabrahmanem, tedy s brahmanem v podobě mystického zvuku, který prostupuje všemi hláskami sanskrtské abecedy, od „a“ do „kša“.

BHU-4245 kompletně vynechává celý druhý půlverš a namísto něj zde uvádí následující první půlverš. Číslování veršů je tak o jeden půlverš posunuto.




3
किं वा नवात्मभेदेन भैरवे भैरवाकृतौ ।
त्रिशिरोभेदभिन्नं वा किं वा शक्तित्रयात्मकम् ॥ ३ ॥

kim vá navátmabhédéna bhairavé bhairavákrtau |
triširóbhédabhinnam vá kim vá šaktitrajátmakam || 3 ||


kim – (otázka)18; – nebo, dále, (další otázka); nava – devět; átman – (smysl není mystický:) podstata, vlastnost, jednotka, část; √bhid→bhéda – rozdělení, struktura; navátmabhéda – úrovně o devíti podstatách, struktura vyjadřující rozdělení na devět jednotek; bhairavé – v Bhairavovi, v bhairavovské (nauce) neboli v bhairava (tantrách, ágamách), v (nauce o) Bhairavovi, v (stavu) Bhairavy; ákrti – podoba, tvar, aspekt; bhairava – Bhairava, Šiva, (v bhairava tantrách:) nejvyšší božský princip, Svrchovanost, absolutní Bůh; bhairavákrtau – „(být) v (božské) podobě Bhairavy“: (dosáhnout božskou) podobu Bhairavy; širas – hlava, lebka, vrchol, horní či vyvýšená část čehokoliv, hrot (trojzubce); tri+širas – tříhlavé, o třech hrotech, (mystická nauka) o třech hlavách či hrotech (trojzubce), (zkrácený název tantrického textu, který tuto nauku přináší:) Triširóbhairava-tantra; √bhid→bhinna – rozdělené, větvené; bhédabhinna – „rozdělení v rozděleném“: soustava o dílčích principech; šakti+traja – (nejvyšší) tři šakti; átmaka – (smysl není mystický:) skládající se, patřící do, obsahující


Je v bhairavovské [tradici podle nauky navaka]
úrovněmi o devíti podstatách
[k dosažení božské] podoby Bhairavy?
Či představuje dílčí principy v soustavě [Triširóbhairava-tantry]
o třech hlavách [Bhairavy]?
Nebo se skládá z [nejvyšších] tří šakti?


Silburnová bhairavé bhairavákrtau (oba výrazy jsou v lokálu) chápe originálním způsobem jinak, než Singh nebo já (závorky uvádím podle ní): „Nebo jak může přebývat v rozlišeném projevu devítinásobného (vzorce) uvnitř formy (odlišné) od Bhairavy, když je (sám svrchovaný) Bhairava?“ Jinými slovy, pokud je Bhairava sám v sobě svrchovaný, jak to, že se projevuje například v podobě devíti podstat, což už je určitá projevená forma? U Silburnové bhairavé znamená „v absolutním Bhairavovi samotném“ a bhairavákrtau „v jeho relativních podobách“. Zajímavý náhled a z hlediska sanskrtu zcela legitimní. Nejspíše se inspirovala komentářem Ánandabhatty, který ohledně bhairavé píše, že představuje celistvou božskou identitu (púrnáham), která existuje sama ve vlastním bytí (bhávasvarúpabhúta), a ohledně bhairavákrtau, že vyjadřuje pět božských privilegovaných činností (paňčakrtja), kterými se Šiva vůči stvořenému světu projevuje: stvoření (sršti), udržování chodu (sthiti), ničení (sanhára), zatemnění (nigraha) a přízeň (anugraha).

Jinak ale vůbec není jasné, co se má myslet pod bhairavé. Stejně jako Singh i já překládám bhairavé ve smyslu bhairavovské (nauky, tradice), bhairavovského (kultu, písemnictví) či bhairavovských (děl, ágam, tanter). Podobným zkráceným způsobem se totiž v sanskrtském písemnictví často uvádí například i jen jméno nějakého autora v lokálu, čímž se myslí jeho (z kontextu patrně identifikovatelné) dílo. Výraz bhairavákrtau je ve smyslu stavu a jeho dosažení v sanskrtu možným způsobem použití lokálu.

Jak jsem již výše poznamenal, úrovně o devíti podstatách jsou pravděpodobně narážkou na nauku navátmakačakra školy navaka, jež je Nétra-tantrou vztahována k trikabhédě. Singh přináší tři možné výklady oněch devíti principů z literatury. Už jejich nejednotnost naznačuje, že pravý smysl je nejspíše ztracený.

BHU-4245 namísto kim vá navátmabhédéna čte kim navátmakabhávéna. Bháva má mnoho významů, zde se nejvíce hodí „postup, způsob, struktura, stav“. Jelikož v BHU-4245 chybí první otázka Bohyně z konce 2. verše (tj. kim rúpam tattvató déva), je první otázka uvedena až zde a nevztahuje se tak k „pravé podobě Boha“ (logicky rovněž chybí spojka po kim, jež by na nějakou předcházející otázku odkazovala či navazovala). Otázka podle BHU-4245 zní: „Jaký je v bhairavovské [tradici] postup navátmaky [k dosažení božské] podoby Bhairavy?“ Jinými slovy, jak aplikovat navátmaku k dosažení Boha? Navátmaka znamená „[soustavu] skládající se z devíti podstat“, je to tedy totéž, co navátmabhéda, „[soustava o] rozdělení na devět podstat“.

Tři hlavy (triširas) Bhairavy je specifická nauka, kterou Triširóbhairava-tantra přináší, a jež této tantře propůjčila svůj název. Podle Kšémarádži tři hlavy jsou Šiva, Šakti a individuum. Pokud ale s Kšémarádžou nesouhlasíme, triširas může znamenat i nějakou mystickou nauku o třech hrotech Šivova trojzubce.

Singh zde znovu vkládá do překladu něco, co v originálu není (parafrázuje Kšémarádžův názor). Otázka ohledně přirozenosti Bhairavy tak u něj zní: „Nebo je složena ze specifické mantry, která v celistvé podobě sjednocuje tři odnože popsané v Triširóbhairava-tantře?“mantře samotná tantra nemluví.

Podle Satyasanganandy šira doslovně znamená „přenašeč“ (ve smyslu toku prány) a výraz trišira překládá jako „tři toky“ ve významu třech jógických kanálů: sušumná, idá, pingalá. Úvaha je to originální a zajímavá, ale nesprávná. Satyasangananda si zde širas očividně plete s ájurvédským výrazem sirá či širá, podle západní medicíny termín pro cévu nebo nerv. Sirá či širá je ale femininum a nelze z ní a přidáním slova bhairava dospět k výrazu Triširóbhairava, což je tvar názvu díla, který je (vedle variantních názvů a jeho zkrácenin) opakovaně uváděn jak Abhinavaguptou, tak i Džajarathou. Triširóbhairava podle pravidel sanskrtu je evidentně tvořena z triširas, nikoliv z pomyslné triširá. Ájurvédská širá je variací slova sirá, jež je odvozena z kořene sr („téct“).

Dále Satyasangananda při rozboru sanskrtského výrazu bhédabhinnam dělá začátečnickou chybu, kdy ho rozděluje na bhédaabhinnam, což nelze. Zákonitě dospívá k nesprávnému překladu.

BHU-4245 namísto triširóbhédabhinnam vá uvádí triširóbhédabhinnátmá. Átmá zde znamená „charakter, vlastnost, podstatu (ne mystickou)“; nepřidává žádný zásadní smysl, a celkové vyznění je tedy stejné. Chybějící po tomto výrazu nicméně znamená, že netvoří samostatnou otázku, ale patří do předešlé: úrovně o devíti podstatách tak současně představují dílčí principy Triširóbhairavy. Vhodná myšlenka k zamyšlení.

Nejvyšší tři šakti, chápané jako bohyně, v trice představují centrální roli, jsou to: Pará, ParáparáApará. Jsou to spíše filozofické koncepce než „pravé“ bohyně se svatyněmi; jejich jména znamenají: „Nejzazší“, „Nejzazší-a-současně-světská“ a „Světská“. Výrazy paráapará lze překládat mnohými způsoby, a můj pohled se nemusí každému líbit, každopádně se ale jedná o protiklady – apará je v protikladu (a- je negační částice) k výrazu pará. K nim se přidává jejich společná meziúroveň. Apará by mohla znamenat i „nejnižší“. Singh apará chápe jako „imanentní, neoddělitelná“. Jednak tomu sanskrtský význam neodpovídá, a jednak není v žádném protikladu k výrazu pará, jenž Singh překládá jako „transcendentní, vše přesahující“.




4
नादबिन्दुमयं वापि किं चन्द्रार्धनिरोधिकाः ।
चक्रारूढमनच्कं वा किं वा शक्तिस्वरूपकम् ॥ ४ ॥

nádabindumajam vápi kim čandrárdhaniródhikáh |
čakrárúdham anačkam vá kim vá šaktisvarúpakam || 4 ||


náda – (technický termín:) mystický zvuk, ezoterní chvění Šakti; bindu – (technický termín:) ezoterní metafyzický svrchovaný bod bez dimenzí, absolutní symbol Šivy; -maja – mající; vá+api→vápi – nebo také; čandra – měsíc; ardha – půl, polovina, část; čandrárdha (ardhačandra) – půlměsíc (ve skutečnosti tlustší srpek); ni+ródhiká – blokující síla, zatarasující, zastavující, (technický termín:) specifická metafyzická silová úroveň, která od sebe odděluje sféry; čakra – kruh, kolo, okruh, fonémický okruh hlásek; á+rúdha – prorážené, povznesené, vystupující nahoru, dosažené; anačka – (striktní gramatická terminologie:) hláska bez koncové samohlásky, nevokalická hláska; sva – vlastní; rúpaka – podoba, obraz, povaha, vyjádření


Má charakter nádybindua?
Představuje [principy, jakými jsou] půlměsíc a blokující síla?
Je nevokalickou hláskou, která proráží čakry?
Je vlastním vyjádřením šakti?


Nádabindu a jejich metafyzika je „klasickým“ tantrickým tématem. Viz např. můj překlad Avalona. Čandrárdha namísto běžnějšího tvaru ardhačandra je použita kvůli metru verše.

Ánandabhatta namísto čandrárdhaniródhikáh uvádí čandrárdhaniródhakam a BHU-4245 čandrávaniródhakam. Smysl ve všech případech je stejný.

Půlměsíc a blokující síla jsou v kašmírském šivaismu součástí devíti specifických mantrických rovin: bindu, ardhačandra, niródhiká, náda, nádánta, šakti, vjápiní, samanáunmaná.19 Otázkou však zůstává, proč jsou nádabindu, které jsou také součástí těchto rovin, předtím uvedeny zvlášť v samostatné otázce.

Normálně jsou v sanskrtu souhlásky brány s přirozenou koncovou „a“, např. ka, kha, ga. Bez této inherentní koncové samohlásky či jiné přidané samohlásky nemají sílu se projevit, zůstávají samy v sobě uzavřeny. V mantrické ezoterice pak lze tyto skryté síly nechat projevit či probudit. Čakry zde nemusí znamenat jógické lotosy. Slovem čakra se v tantrických naukách označují i různé mandalické okruhy hlásek určené k vizualizaci a mantrickému přednesu. Z tantrické literatury známe řadu takových čaker, některé jsou založeny na standardním uspořádání hlásek – jsou to varianty tzv. mátrká čakry –, některé mají ale ezoterní pořadí hlásek podle vzoru tzv. máliní čakry.

Ohledně anačky Kšémarádža píše, že je neúplný (částečný, kalátma) „ha“ zvuk (náda).20 Singh z toho odvozuje, že anačka je chvějící se nevokalická hláska „ha“ (tedy „h“) zvaná anačka kalá, která je podobou pránašakti/pránakundaliní. Sice kalá v určitých souvislostech může znamenat šakti, jak ji zde nejspíše Singh chápe – kalá má mnoho významů –, ale jelikož Kšémarádža nepíše svůj komentář v metrickém verši, ale prózou, a nebyl „nucen“ ke kompromisům při vyjadřování, namísto kalátma rovnou mohl napsat například šaktimaja, mající povahu či skládající se ze šakti, ale nenapsal. Anačku Singh dále považuje za mystický neudeřený tón a spojuje s anáhata zvukem z jógických textů. Podle mě od nevokalické hlásky k neudeřenému zvuku je dost daleko. Pro Silburnovou anačka je hláska „h“, kterou vydáváme při dýchání a která se projevuje sama bez ustání, tedy bez jakéhokoliv vlivu. Jak Singhův, tak i Silburnin pohled je tedy odvozen z Kšémarádžovy poznámky. Pokud bychom hledali nějaký „vhodný“ nevokalický zvuk nezávisle na Kšémarádžovi, volil bych „m“.

Co je tedy anačka? Anačka je speciálně definovaný pániniovský výraz užívaný v sanskrtské gramatice pro kteroukoliv souhlásku bez koncové samohlásky, znamená „to, co nemá “ nebo „to, co je bez “. je pániniovský termín pro samohlásku.21

Je ovšem otázkou, proč je zde uveden tak specifický gramatický výraz bez nějakého jasného smyslu i kontextu. Možná, že se nakonec jedná jen o typický překlep při přepisování manuskriptů a vůbec nejde o anačku. A význam je mnohem přímočařejší. BHU-4245 totiž namísto čakrárúdham anačkam uvádí zajímavou variantu čakrárúdhamanaskam.22 Otázka tak zní jednoduše: „Nebo je jím míněna (manaska) [síla] prorážející čakry?“

Alternativně, i když upřednostňuji prvý význam, manaska by mohla znamenat jakýsi „myšlenkový potenciál“ (manas je mysl). Překlad by pak zněl takto: „Je myšlenkovým potenciálem (manaska), který proráží čakry?“ S trochou fantazie by manaska mohla znamenat i „meditativní úsilí“, nicméně manas, tedy uvažující mysl, je v indických tradicích princip, který je pod vlivem karmy a nehodí se pro popis božského. V prvním případě je manaska běžně používaným adjektivním významem „míněné, považované, vzpomínané“,23 ve druhém je substantivem. Podobný, ale zcela opačný, substantivní výraz amanaska (opak výrazu manaska) je užíván mezi náthy pro nejvyšší princip, který se nachází za myšlením, když se mysl zastaví, jak tuto nauku přináší Amanaska-jóga, text (nesprávně) připisovaný Górakhnáthovi.



1. Tato tantra je zajímavá například tím, že svrchovanou absolutní rovinu Šivy někdy přibližuje „po buddhisticku“ negativním pojmem abháva neboli „Nebytí“. Viz abháva v rejstříku nebo s. 211: Dyczkowski, Mark S. G., The Stanzas on Vibration, State University of New York Press, Albany, 1992. Buddhistické prvky nacházíme také ve 13. kapitole šivaistické Nétra-tantry, kde nám text – mezi dalšími bohy jakožto i avatáry Višnua – přináší meditační vizualizaci Buddhy. Kšémarádža ve svém komentáři k této tantře se nad Buddhovou přítomností v šivaistickém kontextu vůbec nepozastavuje. (Brunner, Hélène, Un Tantra du Nord: le Netra Tantra, Bulletin de EFEO, 1974/61.)

2. Viz Bhandarkarův Śivaismus, Siddhaika, Plzeň, 2013.; dále Pathak, V. S.: History of Śaiva Cults in Northern India from Inscriptions (700 A. D. to 1200 A. D.), Abinash Prakashan, University of Allahabad, 1980. Dále Lorenzen, David N., The Kāpālikas and the Kālāmukhas – Two Lost Śaivite Sects, Motilal Banarsidass, Delhi, 1991.

3. Viz série článků ve sborníku Goodall & Padoux (ed.), Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner, Institut Français de Pondichéry, EFEO, 2007. Dále jednotlivé práce Alexise Sandersona, např. Śaivism and the Tantric Traditions, která je dobrým souhrnem.

4. Sanderson, Śaivism and the Tantric Traditions.

5. O tomto textu a jeho autorovi viz Rastogi, Navjivan, Krama Tantricism of Kashmir, Motilal Banarsidass, Delhi, 1979, s. 182–183.

6. Viz Böhtlingkův a Rothův sanskrtský slovník.

7. Goudriaan & Gupta, Hindu Tantric and Śākta Literature, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1981.

8. Rastogi, Navjivan, Introduction to the Tantrāloka, Motilal Banarsidass, Delhi, 1987. Viz autorem pracně vypsané kompletní seznamy děl, která jsou v objemné Tantrálóce a v jejím rovněž objemném vivéka-komentáři citována.

9. Citát uvádí Rastogi v Krama Tantricism of Kashmir, s. 20.

10. Silburn, Lilian, Le Vijñāna Bhairava, de Boccard, Paris, 1961, reprinty: 1976, 1983, 1999.

11. Singh, Jaideva, Vijñānabhairava or Divine Consciousness, Motilal Banarsidass, Delhi, 1979, četné reprinty.

12. Bäumer, Bettina, Vijñāna Bhairava – Das göttliche Bewußtsein, Aquamarin, München, 2003; Weltreligionen, Frankfurt, 2008.

13. Více v mé editorské poznámce pod čarou č. 243 v knize Bhandarkar, Śivaismus.

14. Sironi, Attilia, Vijñānabhairava – La conoscenza del Tremendo, Adelphi, Milano, 1989, 2002.

15. Satyasangananda, Swami, Saraswati, Sri Vijnana Bhairava Tantra – The Ascent, Yoga Publications Trust, Munger, 2003, 2004.

16. Úvodní slova BHU-4245.

17. Brunner, Hélène, Un Tantra du Nord: le Netra Tantra, Bulletin de EFEO, 1974/61 (pp. 125–197), s. 158.

18.kim Bohyně uvozuje své otázky, posléze už jen používá spojku ve smyslu „další otázka“. Kim nemá přesný význam, záleží na otázce v češtině, jaká tázací zájmena použijeme. Spojka v sanskrtu (podobně jako spojka ca – česky „a, i“) se dává za výraz, tedy ne před jako v češtině.

19. Popis těchto kategorií viz např. již vzpomínané dílo Dyczkowskiho.

20. Anačkam ha-kalátma nádamajam. Výraz kalátma chápu zcela obyčejně, tedy „to, co má vlastnost části“, tedy je „neúplné“. Z logiky sanskrtské hláskové soustavy je jen jedna možnost, jak chápat neúplné „ha“: „h“. Druhá možnost není; „a“ nepřichází v úvahu, tu nelze nazvat neúplnou, protože je samohláskou. Kšémarádža tedy výrazem kalátma jen parafrázuje anačku, a dodává, že se to vztahuje k „ha“. Když Singh píše, že tato hláska je známa jako anačka kalá, podle mě nepochopil, co měl Kšémarádža na mysli.

21. Tyto výrazy nelze najít v běžných slovnících (ani ani anačka totiž nejsou slova v běžném smyslu), ale pouze ve slovnících specializovaných na gramatiku sanskrtu, respektive v učebnicích pániniovské gramatiky.

22. Psaní mezer při transliteraci je pouze zavedený úzus, v dévanágarí písmu sanskrtu jsou oba výrazy uvedeny bez mezer; rozdíl je tedy pouze jedno písmeno.

23. Viz Böhtlingkův a Rothův sanskrtský slovník. Monier-Williams moc nápomocný není.




Podoby Bhairavy z CD-ROM (2005) Bhairava Sahasrapratimāvaliḥ, Institut Français de Pondichéry:


obálka knihy - Divotvorní náthové
obálka knihy - Vybrané upanišady zasvěcené Višnuovi
obálka knihy - Šivaismus
obálka knihy - Od Šivy k Šankarovi
Hinduism Today (cz) 2014/II
Hinduism Today (cz) 2014/III
Hinduism Today (cz) 2014/I
Hinduism Today (cz) 2014/IV